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Il termine “nichilismo” deriva dal latino “nihil”, che significa “nulla”, e si collega all’espressione “ne-hilum”. Quest’ultima combina la particella negativa “ne” con “hilum”, un termine che originariamente indicava una minima quantità materiale, come il filamento che collega il seme al frutto o un granello infinitesimale. Il significato letterale di “ne-hilum” può essere reso come “neanche un filo” o “neanche un granello”, suggerendo l’idea di una negazione assoluta, priva di ogni residuo.
Nel suo uso più antico, “hilum” aveva connotazioni concrete legate all’osservazione della natura, ma il passaggio dal piano materiale a quello concettuale avviene già nel latino classico e tardo. “Nihil” si trasforma in un termine essenzialmente astratto, usato per esprimere l’assenza totale di essere, di sostanza o di valore. Questo cambiamento semantico riflette una più ampia evoluzione linguistica e filosofica: il linguaggio comincia a incorporare termini che non solo descrivono il vuoto in senso fisico, ma lo tematizzano come concetto metafisico. In epoca medievale, il termine “nihil” è stato ripreso nella scolastica, specialmente in discussioni teologiche e filosofiche sul concetto di creazione ex nihilo (“dal nulla”). La riflessione teologica si è spesso interrogata sulla natura del “nulla” e sulla possibilità di concepirlo come opposto all’essere, contribuendo a radicare nel lessico filosofico europeo una tensione tra il vuoto e la presenza.
Tale base etimologica, dunque, pone le fondamenta per il termine moderno nichilismo, che conserva al centro il concetto del “nulla” ma lo amplia fino a includere una negazione non solo ontologica, ma anche morale, culturale e valoriale. La trasformazione dal “nihil” latino al “nichilismus” moderno rimanda a una progressiva astrazione e complessificazione, dove il vuoto non è più solo negazione fisica o materiale, ma una condizione esistenziale e storica.
Da tenere presente, in merito, è la negazione: “negativo” è detto di un atteggiamento mentale, di un orientamento o di un pensiero, che si oppone a una credenza o una teoria anteriore senza sostituirvi nulla. Se si usa il termine positivo come contrario di negativo, esso indica invece il presupposto di una filosofia volta non a distruggere ma organizzare, distinguere e progettare. A ben vedere, esistono molti termini negativi nelle lingue naturali che implicano sempre qualcosa di più o di meno della semplice negazione logica del concetto opposto: “giusto” è diverso da “non ingiusto”, ma non necessariamente il suo opposto: “non giusto” non è l’equivalente di “ingiusto”; e spesso questi termini indicano anche ambiti positivi corrispondenti: “individuale”, “immenso”, etc. Se il nichilismo è eminentemente negazione, anch’esso è soggetto a questa zona incerta di ambiguità concettuale e pratica, talvolta aporetica.
La demolizione di miti e credenze concettualmente apocrife e ingannevoli, prive di una reale messa in dubbio, è, da Socrate in poi, fino a giungere all’Illuminismo, un’arma a doppio taglio, seppure governata dal Lògos: in primo luogo perché è un atto che presuppone un’esistenza pregressa cui opporsi, un atto quindi non “puro” ma mediato (in Nietzsche prenderà la forma di un sentimento risentito proprio delle vittime); in secondo luogo perché negare valori, orientamenti, linee di pensiero e argomentazione non è ancora farlo ontologicamente, il che presupporrebbe il nulla e non nulla. Soprattutto non è scontato che un processo di sostituzione porti al loro opposto: è il caso della dialettica hegeliana.
Il nichilismo sarebbe, nella volgarizzazione che ha preso piede, un atteggiamento eminentemente distruttivo, ma perlopiù manchevole di una sua parte costruens. Del resto, soprattuto in merito assiologico, ad un primo movimento di negazione non segue, sovente, l’elemento propositivo, sia esso allacciato a valori antitetici o anche solo alternativi.
Il termine “nichilismo”, che tanta fortuna ha avuto in letteratura e filosofia, lo dobbiamo al Turgenev di Padri e figli. E in questo caso parliamo di un atteggiamento di messa in discussione soprattutto della tradizione e dei valori acquisiti e consolidati per mezzo di essa, una fiducia nella scienza sperimentale che va a braccetto con un individualismo materialista. Il protagonista del libro di Turgenev, Bazàrov, è un giovane studente di medicina, infatti, che incarna la visione delle scienze positive, e in questo non si discosta dalla tradizione eminentemente illuministica dell’utilizzo della ragione come esercizio del dubbio e della messa alla prova di teorie non accettate come indubitabili e assiomatiche. Una sorta di antidogmatismo di cui beneficia un pensiero libero, critico e non apodittico in senso negativo. Nichilista sarebbe stato anche il partito politico e filosofico russo antizarista che si fondava su una critica pessimistica, individualistica e naturalistica dell’organizzazione sociale, e considerava inaccettabile ogni costrizione imposta all’individuo. Ne parleremo più ampiamente in seguito.
Per un verso più radicale lo Stirner de L’Unico e la sua proprietà è maestro di una visione che propone una sorta di messa in pratica di negazione permanente di tutto ciò che è esterno al nucleo dell’individuo inteso come originario e indivisibile, non compromesso da fedi, orientamenti fideistici o superstizioni eterodirette. Un invito all’io concreto e alla sua affermazione, contro costruzioni dottrinarie astratte: l’unico vero valore che non si fonda su altro, ovvero che si fonda sul nulla. Ma rivendicare l’individuo significa, là, anche demolire sia la metafisica classica sia la dimensione sociale legata a deleghe di competenza o potere, che alienassero appunto, quella “cellula” inviolabile: egli nega il fondamento dello Stato come istituzione politica e prassi organizzativa, e ogni forma di ideologia, cui opponeva un solo “ismo”, cioè quello egoistico. Così, per Stirner, non v’è nessuna sostanza a fondamento del mondo fenomenico, e la sua rivendicazione è stata fasulla e deviante. Questa posizione anarcoide sembra avvalorare che quanto più l’individuo si fosse orientato a comportamenti sociali organizzati dall’alto, con i loro valori e credenze fondati surrettiziamente, tanto più si sarebbe diluita la sua unità e identità, la sua autarchia (presupposta invece, come detto, indivisibile e inviolabile).
Nietzsche si avvale di un movimento concettuale simile ma andando ben oltre. Il filosofo tedesco ravvisa nell’intera parabola del modello occidentale greco-cristiano una forma di nichilismo deteriore, succeduto alla creazione di un modello metafisico e di una morale proditoria nei confronti della vita e anzi mortificatrice di essa e della sua spinta affermatrice, della possibilità, infine, di trasvalutare l’intero universo valoriale per fondare l’oltreuomo. “Dio è morto” ma il suo tanfo permane ancora nel “nichilismo passivo”, e nella forma precisa di un ottenebramento della volontà e di un sentimento di angoscia che irretisce la spinta all’azione, all’esercizio di una volontà sorgiva e non risentita e lamentosa.
Per tornare al pensiero di Stirner esposto ne L’Unico e la sua proprietà, esso incarna una delle manifestazioni più radicali del nichilismo filosofico, in cui l’individuo è posto a unico principio di realtà e valore. La dichiarazione “ho riposto la mia causa nel nulla” (Ich habe meine Sache auf nichts gestellt) indica chiaramente il distacco da qualsiasi fondamento trascendente o pregresso all’individuo come suo stesso fine: non c’è più nessun valore che possa determinarlo, poiché ogni cosa deve essere creata autonomamente dall’unico soggetto. Non solo la religione viene messa in discussione, ma anche ogni concetto idealista che subordina l’individuo a un’entità universale o collettiva – quale per esempio il Bene Comune. “Il vero non è niente altro che il prodotto del nostro pensiero” (Das Wahre ist nichts anderes als das Produkt unseres Denkens), questa affermazione elimina ogni verità oggettiva o assoluta, affidando l’intera realtà al dominio della mente e della volontà individuale. Nell’opera in questione, la figura dell’individuo emerge come entità che non deve subire alcuna forma di coercizione esterna e deve invece vivere nella libertà assoluta, autodeterminandosi. “Io non sono niente nel senso di vuoto, ma il nulla creatore, il nulla dal quale io stesso creo ogni cosa” (Ich bin nicht Nichts im Sinne von Leere, sondern das schaffende Nichts, das Nichts, aus dem ich alles erschaffe): questa riflessione delinea una concezione dell’essere umano come creatore totale di sé stesso, privo di legami che non siano imposti dalla sua libera volontà.
Questo pensiero si avvicina a quello di Jean-Paul Sartre, là dove concepisce la libertà come aspetto ineludibile dell’esistenza umana. Sartre, nel proclamare che “l’esistenza precede l’essenza”, mette in evidenza la libertà dell’individuo di determinarsi, un concetto in parte affine all’autodeterminazione assoluta proposta dall’autore de L’Unico e la sua proprietà. Tuttavia, mentre Sartre finirà per sottolineare la condizione di libertà dell’individuo in relazione alla sua responsabilità verso gli altri, l’idea centrale dell’altro pensatore è invece un’autosufficienza radicale: l’individuo non deve rendere conto a nessuno al di fuori di sé stesso, e ogni legame che non nasca da un interesse egoistico è visto come forma di alienazione.
Va detto che il Sartre de L’essere e il nulla è più pessimistico e pone l’essere-per-sé limitato e eroso dall’essere-in-sé, ovvero compromesso o limitato dal sussistere invasivo dei fenomeni quali opachi, ottusi e granitici: espressioni di una condizione di non-essere apparentemente censoria presso il nucleo dell’individualità pensante e progettante, e che la coscienza deve costantemente avversare/trascendere ponendo attraverso la negazione il “nulla” stesso quale vero fondale da cui poter far affiorare il rilievo del pensiero (plastico e temporale) e delle scelte di una vita: esso si “crea” costantemente per mezzo della libertà, e senza mai poter coincidere ontologicamente con sé stesso. Tale libertà è una condanna all’angoscia esistenziale e al peso di scegliersi giorno per giorno e non necessariamente con la percezione di una confortante pienezza d’essere, essa si declina attraverso una condotta artefice del proprio progetto di vita senza possibile appello a rimorsi, rimpianti, o scuse, e reca una responsabilità assoluta, che perfino nella passività non si estingue. Assai spesso elementi anemici e routinari descrivono una vita soggetta al deperimento della volontà – anche in questo ambito non si estingue l’inappellabilità a fattori esterni al per-sé coi coefficienti di avversità del proprio “farsi” al mondo – e dell’abbondanza d’essere stessa (quale messa da Nietzsche per auspicabile attraverso una prospettiva di trasvalutazione assiologica), e questo trova esplicitazione concreta ne La nausea: intendo proprio nel conformismo e nei poncif degli abitanti della città in cui vive il protagonista, attraverso i quali essi nascondono solo l’orrore per una realtà insensata e gratuitamente priva di fondamento e costrutto. Per quanto concerne il rapporto con gli altri (il per-altri) si riscontra altrettanto pessimismo, ben testimoniato dalla frase: “L’inferno sono gli altri” e fondato sull’idea che relazione è reificazione di soggettività e espressione di una libertà, come detto, simile a una condanna, incatenata all’angoscia, all’odio, al conflitto, e proiettata verso una realtà cangiante presso cui il conferimento di senso rimane solo una provvisoria ipotesi (tra l’altro improponibile quale essente prima di un “cogito preriflessivo” che la fondi).
Scrive invece Stirner: “L’unione è la condizione naturale dell’Unico, perché è nella libertà di ogni singolo che essa trova il proprio fondamento” (Die Union ist die natürliche Bedingung des Einzigen, weil sie in der Freiheit jedes Einzelnen ihren Grund findet), un concetto che implica le relazioni tra gli individui come legittimate solo se rispondono a un interesse egoistico reciproco, e non a un dovere morale o sociale.
Sebbene Sartre e Stirner condividano una visione libertaria dell’individuo, la differenza risiede nel fatto che il filosofo francese approda a una visione della libertà non più come condanna solo in virtù della responsabilità che comporta verso l’altro e verso la comunità, mentre l’altro teorico dell’individualismo radicale considera ogni atto di impegno collettivo come una forma di sottomissione. Così, ogni tipo di solidarietà che non nasca dall’interesse dell’individuo è da respingere. “Ciò che non può essere portato sotto la mia sovranità non è nulla per me” (Was nicht unter meine Hoheit zu bringen ist, das ist für mich nichts), un’affermazione che chiarisce come il dominio dell’individuo debba estendersi su ogni aspetto della sua esistenza, senza che alcuna forma di autorità o valore esterno possa ostacolarla.
Anche in relazione alla filosofia postmoderna, alcune affinità possono essere rintracciate. Foucault, Derrida e altri pensatori post-strutturalisti hanno messo in discussione le grandi narrazioni universali e le strutture di potere che determinano la nostra percezione del mondo. Stirner anticipa molte di queste riflessioni, in quanto rifiuta categoricamente ogni “grande racconto” che pretenda di stabilire verità assolute. In questo contesto, la sua affermazione “Lo Stato è la mia nemesi, la mia morte” (Der Staat ist mein Nemesis, mein Tod) si configura come un attacco radicale a tutte le forme di potere, anche quelle che si presentano come liberatrici.
Tuttavia, mentre i filosofi postmoderni si concentrano sulle costruzioni sociali e linguistiche di significato, egli va oltre e crede che l’unica vera libertà sia quella che nasce da una costante creazione autonoma, senza alcuna intermediazione culturale, politica o ideologica. L’emancipazione, secondo Stirner, non può essere raggiunta attraverso l’azione collettiva o la costruzione di un nuovo ordine sociale, ma solo attraverso il rifiuto di ogni principio collettivo. “L’uomo è diventato il nuovo idolo” (Der Mensch ist der neue Gott), con queste parole egli critica anche l’umanesimo che, pur mettendo l’individuo al centro, finisce per imporre una nuova forma di dominio. La liberazione dell’individuo sarebbe, quindi, una questione puramente egoistica e solitaria, che non può soggiacere a mediazioni di valori universali, ma solo essere affermazione della propria incoercibile volontà.
Il pensiero radicale esposto rimane una delle espressioni più pure di nichilismo. Se Nietzsche ha cercato di sostituire valori obsolescenti con nuovi principi, e Sartre ha enfatizzato la libertà come responsabilità, Stirner ha rifiutato ogni forma di valore che non fosse derivante dal singolo. La sua critica non solo alla religione e alla morale, ma anche a ogni forma di società, ideologia o legame collettivo, segna una rottura assoluta con tutte le visioni che non pongono l’individuo come unico ganglio di ogni creazione di significato e valore. Tale pensiero presenta una riflessione che ha i crismi di uno spiccato anarchismo individualista. Egli estende la sua riflessione all’intero ordine sociale, mettendo in discussione ogni riferimento assiologico che non nasca dall’individuo e della sua realtà centrica, non accettando alcuna forma di solidarietà che vada oltre l’interesse personale. Anche la solidarietà sarebbe un inganno e un’illusione. Ogni elemento esterno o eterodiretto disegnato dalla socialità è escluso da questo orizzonte sul filo del solipsismo.
Questa concezione lo distingue nettamente da altre correnti anarchiche e dal socialismo utopico, valga l’esempio di Proudhon o di Bakunin, che pur criticando le strutture di potere, vedono l’opportunità (quasi palingenetica) di creare una società basata sulla cooperazione e sul mutuo aiuto. Stirner, al contrario, non vede alcuna necessità di costruire una “società senza Stato” o un ordine collettivo.
Questa posizione trova una forte risonanza nel pensiero postmoderno, in particolare con Michel Foucault, che ha analizzato le dinamiche di potere e le forme di controllo nelle società moderne. Anche Foucault, come Stirner, è interessato a smantellare le strutture di potere che sovraintendono e organizzano l’esistenza degli individui, pur però esplorando la possibilità di una resistenza attraverso il riconoscimento della biopolitica e dei micro-poteri. Stirner, tuttavia, rimane radicalmente ancorato alla sua concezione di libertà individuale come unico valore legittimo e nel suo testo afferma: “Solo io sono la verità che cerco, non c’è alcuna verità al di fuori di me” (Nur ich bin die Wahrheit, die ich suche, es gibt keine Wahrheit außerhalb von mir), mettendo in evidenza come l’individuo debba essere l’unico giudice e generatore della propria esistenza. In questo contesto, si pone in forte contrasto, come accennato, con la tradizione marxista. Marx vede, infatti, la liberazione dell’individuo come un processo collettivo che si concreta attraverso la lotta di classe e la trasformazione del sistema economico.
Ancora prima, in Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx oppugna in modo interessante il concetto di “Stato etico” come fondato su astrazioni che privilegiano il concetto sulla realtà concreta e materiale della vita degli individui, mettendolo come predicato e ponendo invece il manifestarsi dello spirito oggettivo come unico soggetto dell’intera storia. Marx si oppone alle astrazioni di Hegel, che universalizza valori in realtà empirici e contingenti, così come al suo spirito conservatore che enfatizza le virtù del regime prussiano, e, influenzato da Rousseau, propone poi una concezione democratica dello Stato e della vita civile; osservando chiaramente che lo Stato come culmine dell’eticità (Hegel) doveva invece, per contro, dipendere dalla proprietà privata e da un ordine sociale vessatorio nei confronti delle classi meno agiate. Sebbene, qui Marx parli solo di “possidenti” e “non possidenti”, questa era già la protoforma di ciò che esprimerà nei suoi successivi scritti in termini di lotta di classe del proletariato come soggetto sociale rivoluzionario e della borghesia, uscita vincente dalla Rivoluzione Francese, come espressione di una egemonia da contrastare per il superamento dei vecchi rapporti di dominio delle classi. Allo stesso modo, la cellula-famiglia, così idealizzata in Hegel e vero analogo, nella vita civile, dell’eticità dello Stato, viene considerata sia da Engels che da Marx, come un prodotto storicamente definito e legato all’organizzazione economica e ai suoi rapporti egemonici volti alla sua conservazione.
“Secondo la concezione materialistica – sostiene Engels nella prefazione alla prima edizione de L’origine della famiglia – il momento determinante della storia, in ultima istanza, è la produzione e la riproduzione della vita immediata. Ma questa è a sua volta di duplice specie. Da un lato, la produzione di mezzi di sussistenza, di generi per l’alimentazione, di oggetti di vestiario, di abitazione e di strumenti necessari per queste cose; dall’altro, la produzione degli uomini stessi: la riproduzione della specie. Le istituzioni sociali entro le quali gli uomini di una determinata epoca storica e di un determinato paese vivono, sono condizionate da entrambe le specie della produzione; dallo stadio di sviluppo del lavoro, da una parte, e della famiglia dall’altra”.
Già nel 1846, in una lettera a P.V. Annenkov, Marx aveva così sintetizzato questo concetto:
“Presupponga un determinato stadio di sviluppo delle capacità produttive degli uomini e Lei avrà una forma corrispondente di commercio e di consumo. Presupponga gradi determinati di sviluppo della produzione, del commercio e del consumo, e Lei avrà una forma corrispondente di ordinamento sociale, una organizzazione corrispondente della famiglia, dei ceti o delle classi, in una parola avrà una società civile corrispondente”.
Sarebbe interessante mettere a confronto, qui, marxismo e nichilismo libertario, come forme di rigetto delle istituzioni più conservatrici, ma questo ci porterebbe troppo lontano. Basti dire che Stirner, d’altro canto, rifiuta ogni idea di liberazione collettiva, vedendo nel socialismo e nel comunismo una nuova forma di oppressione, come afferma chiaramente nel suo lavoro: “Il comunismo è un’altra forma di oppressione mascherata” (Der Kommunismus ist eine andere Form der Unterdrückung, die maskiert ist). Molti filosofi e teorici hanno messo in discussione la sua visione del mondo come un non-luogo in cui l’individuo si isola completamente, in maniera quasi autistica, da ogni altro legame sociale. La sua insistenza sul fatto che ogni forma di solidarietà debba essere motivata esclusivamente dall’interesse personale rischia di cadere in un egoismo assoluto, un centrismo rigido dell’io individuale, che, purtroppo, non offre alcun fondamento pratico per contrastare le oppressioni sociali e politiche. L’assenza di una minima forma di condivisione auspicabile o di una proposta di alternativa concreta alle strutture di potere rende difficile il passaggio dalla critica alla costruzione di un’alternativa possibile.
Il pensiero di Max Stirner, trova affinità e opposizioni nei confronti delle filosofie antiche, in particolare quelle che riflettono sulla natura dell’individuo e sulla sua relazione con la società. Nella filosofia dei cinici, ad esempio, si rilevano molti dei temi che radicalizzerà. I cinici, in particolare Diogene di Sinope, consideravano le convenzioni sociali, le istituzioni politiche e le norme morali come limitazioni alla libertà dell’individuo. Diogene, noto per i suoi comportamenti provocatori, rifiutava la vita convenzionale e predicava l’autosufficienza. La sua famosa risposta a Platone in cui definiva l’uomo come “un animale bipede e senza piume” è emblematica del suo spirito di sfida provocatoria verso ogni forma di autorità. Stirner, pur non adottando le stesse pratiche di vita, condivide con i cinici la critica alla socialità forzata, alle sue convenzioni, e auspica l’individuo come unico protagonista della propria vita.
Epicuro ha espresso una visione che si avvicina a quella di Stirner nella sua enfasi dell’autosufficienza come via per la felicità. Tuttavia, se per Epicuro l’autosufficienza è funzionale a una vita di piacere, priva di sofferenze e paure, per Stirner l’autosufficienza non è un cammino verso un piacere condiviso o comunitario, ma un atto di affermazione totale dell’individuo come fine a sé stesso. In questo, egli rovescia l’idea epicurea, facendo dell’autosufficienza un atto di libertà assoluta e egoistica piuttosto che un mezzo per vivere serenamente all’interno di una comunità.
Stirner sfida così l’idea aristotelica di “eudaimonia”, la realizzazione della buona vita attraverso il compimento del fine proprio dell’essere umano, che si attua nella partecipazione alla Polis e nel cimento della virtù. Per Aristotele, l’uomo è zoon politikon e si realizza pienamente come individuo solo attraverso una vita sociale che rispetti la giustizia e l’etica della comunità. La visione stirneriana esprime una frattura netta con tale pensiero: mentre Aristotele credeva che la virtù e la realizzazione dell’individuo avvenissero attraverso la partecipazione attiva alla Polis, Stirner sostiene che ogni legame sociale rappresenti una forma di sottomissione che deve essere rifiutata e rimossa quale contaminatrice della pura volontà di una realtà non relativa, né relata, né divisibile: l’individuo. Anche Platone, con la sua concezione di idee-valori quali matrici purissime di principi etici, estetici e politici, inattingibili in senso assoluto ma tali da poter orientare, e di un Bene universale che trascende la realtà sensibile, rappresenta una forma di autorità che Stirner rifiuta.
Ci interessa ora mettere in rilievo come il nichilismo, pur essendo un concetto filosofico che si sviluppa pienamente nella modernità, ha radici che si estendono fino alla Grecia antica, dove, pur non esistendo una formulazione esplicita del termine, si trovano visioni che anticipano le sue problematiche. Le opere di autori come Sofocle, Euripide, Aristofane, Empedocle e Pirrone esplorano tematiche che risuonano profondamente con il nichilismo contemporaneo, quali la caducità dell’esistenza, l’incertezza della condizione umana e l’insensatezza del cosmo. In questa riflessione, il vuoto esistenziale che il nichilismo moderno trova come una condizione di libertà, nella Grecia antica veniva invece vissuto come destino ineluttabile, ma con un impatto altrettanto dirompente sulla coscienza dell’individuo. Nel dramma di Sofocle, in particolare in Edipo Re, il tema del destino si compenetra con una visione tragica dell’esistenza che anticipa il nichilismo come consapevolezza della finitezza umana. La condizione di Edipo, che scopre la verità solo per esserne annientato, evoca quella cognizione della limitatezza dell’uomo, che per il nichilismo moderno non è una tragedia solo individuale, ma collettiva. Edipo, di fronte alla rivelazione del suo destino, si confronta con la realtà di un mondo senza giustizia morale, dove la sofferenza non ha né causa né scopi superiori. Sofocle scrive: “Conoscere la verità non porta mai felicità”, suggerendo che la scoperta del nulla che ci circonda può essere tanto devastante quanto liberatoria. La sua tragedia fa affiorare una tensione fra la ricerca di significato e la realtà di un universo che non offre risposte. “E io, che ho voluto vedere la verità, sono condannato a questo”, dice Edipo, e in queste parole risuona la condanna dell’uomo che cerca di comprendere, di conferire un senso, ma trova solo disperazione.
Euripide esplora la caducità dell’esistenza umana e la sua fragilità nei confronti di forze cieche e senza scopo superiore, come nel caso di Le Troiane. Qui, le eroine non solo affrontano la distruzione della loro città, ma anche la profonda disillusione di fronte alla divinità, che non salva, non redime, ma condanna. Ecuba, la regina delle Troiane, diventa il simbolo di una sofferenza che non ha né causa né giustificazione morale. Euripide sembra esprimere una visione nichilistica della divinità e della condizione umana, suggerendo che gli esseri umani sono preda di una rete di eventi senza senso e senza possibilità di redenzione. La celebre frase di Ecuba: “Il destino degli uomini è un gioco nelle mani degli dèi”, esprime un ordine cosmico che richiama l’impotenza dell’individuo di fronte a forze esterne e devastanti. La visione euripidea non è un’affermazione di speranza, ma un monito che mette in guardia contro la falsa consolazione delle spiegazioni divine, lasciando l’uomo solo con la sua miseria. In “Medea”, Euripide scrive: “C’è un dolore che non finisce mai, un dolore che si rifiuta di essere dimenticato”, sottolineando come l’esistenza sia intrinsecamente legata alla sofferenza, senza possibilità di redenzione finale.
Anche nel teatro di Aristofane, seppure con toni comici e satirici, v’è una critica feroce alla visione cosmica tradizionale. In opere come Le nuvole e Le rane, Aristofane prende di mira la religione e le credenze sociali, ridicolizzando il sistema divino e l’ordine morale che caratterizzava la sua società. Nella commedia Le nuvole, ad esempio, Socrate viene rappresentato come un sofista che cerca di insegnare a suo malgrado l’assenza di senso e la relatività della verità, simbolo della perdita di fiducia in qualsiasi ordine assoluto. La commedia, pur con il suo spirito di irrisione, suggerisce la visione di un mondo divenuto incomprensibile, dove le antiche certezze religiose non offrono più risposte adeguate. “Dio è morto… E l’uomo ne ha fatto un gioco”, sembra suggerire Aristofane, mettendo in scena una critica alla religione che non è tanto alla ricerca di un’illuminazione, quanto di un disincanto che rinuncia a ogni possibile speranza. Qui, il nichilismo, pur nella forma comica e disillusa, si fa veicolo di una riflessione sulla finitezza e sull’assenza di un ordine che dia senso al caos dell’esistenza. In Le rane, Aristofane scrive: “Il pensiero non è altro che un sogno senza corpo, che vaga nell’oscurità”, affermando implicitamente che la ragione umana è priva di fondamento reale, assente a uno statuto certo, irretita in un vuoto di senso.
Empedocle, con la sua visione del mondo ciclica, che descrive l’alternarsi delle forze di amore e odio come motore del cosmo, offre un’altra analogia con il pensiero nichilista. Se la vita è un eterno ritorno, come suggerisce, senza scopo ultimo e senza fine trascendente, allora il suo significato è una successione senza fine di eventi che si ripetono in un ciclo infinito, senza alcun senso afferente realtà superiori. La concezione empedoclea della natura, che non ha una direzione ultima ma si svolge come un eterno ritorno, anticipa la visione nichilista di Nietzsche, che vede nell’eterno ritorno una “condanna” e una “liberazione”. La frase di Empedocle, “Né la morte né la nascita hanno un significato eterno”, dichiara che l’uomo è solo un attore insignificante di un dramma che non ha né finale né giustificazione. La sua celebre affermazione: “L’uomo è prigioniero di un circolo senza fine”, riflette questa impotenza dell’individuo di fronte al cosmo, calato in una ripetizione priva di fine o di scopo.
Infine, Pirrone, il filosofo scettico, nega la possibilità di un sapere assoluto e consolatorio, sostenendo che, poiché l’uomo non può arrivare ad alcuna conoscenza certa e definitiva, è necessario sospendere ogni giudizio. Interessante l’analogia con l’Epochè, che sarà poi, secoli a seguire, l’incunabolo stesso del pensiero fenomenologico di Husserl.
La posizione scettica, pur nella sua differenza rispetto alla visione nichilista moderna, condivide la medesima consapevolezza dell’insufficienza della ragione umana e di risposte ultime. Come scrive Pirrone, “Nessun giudizio può essere definitivo; nulla è assoluto”, suggerendo l’idea che, di fronte al vuoto di significato, la risposta più sana sia quella dell’indifferenza e della sospensione del giudizio, che consente di liberarsi da ogni verità illusoria. In Sui principi della filosofia scettica, Pirrone afferma: “L’uomo è come un fanciullo che gioca con le stelle, ma non può mai afferrarle”, descrivendo il suo esonero da ogni certezza e la sua condizione orfana di un senso primo e ultimo.
Le opere degli autori greci, insomma, pur non utilizzando esplicitamente il termine “nichilismo”, esplorano temi che si rivelano straordinariamente vicini alla riflessione moderna sulla vacuità esistenziale. Dal destino implacabile di Edipo, alla sofferenza senza redenzione ne Le Troiane di Euripide, fino all’ironia corrosiva di Aristofane e alla ciclicità distruttiva di Empedocle, la Grecia antica ha messo in scena quella stessa angoscia dell’individuo di fronte a un mondo che non offre risposte. Gli scettici come Pirrone, infine, hanno posto le basi per la negazione di una verità granitica e in sé compiuta, spostando l’asse del senso in una zona crepuscolare e senza certezze. In questo senso, il nichilismo, pur nascendo come fenomeno moderno, ha in realtà radici profonde nell’antichità, dove la consapevolezza dell’impossibilità di afferrare un senso trascendente e la sofferenza che ne deriva, erano già temi trattati da alcuni dei più grandi pensatori dell’umanità.
Per tornare al nichilismo nella sua forma più neoterica, è bene aggiungere altri cenni al pensiero di Nietzsche che lo esamina nelle sue molteplici matrici, proponendo una distinzione fondamentale tra una sua tipologia passiva e una attiva. Questa distinzione non è semplicemente terminologica, ma rappresenta una chiave per comprendere come l’uomo affronta il vuoto di valori che si apre con la “morte di Dio” e la crisi della metafisica occidentale. Il nichilismo passivo rappresenta una condizione di disillusione e impotenza di fronte alla caduta dei valori trascendenti. Quando Nietzsche annuncia la “morte di Dio” («Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso», La gaia scienza, §125), non si limita a una provocazione contro il cristianesimo: egli diagnostica lo smarrimento profondo e la caduta di senso dell’intero sistema di significati su cui l’Occidente aveva costruito la propria identità. Dio, come emblema dei valori assoluti, aveva garantito una coerenza e un fine ultimo alla vita. Con la sua scomparsa, l’uomo si scopre solo e in un contesto anomico. Il nichilismopassivo è dunque una reazione di prostrazione, caratterizzata da: pessimismo radicale («Tutto è vuoto. Tutto è uguale. Tutto è stato!», La volontà di potenza, §58 e rifugio nel nulla: il nichilista passivo non cerca di affrontare il vuoto, ma vi si abbandona, rinunciando all’azione e all’affermazione di sé («È preferibile il nulla, piuttosto che non volere nulla», Genealogia della morale, III, §28). Un esempio di nichilismo passivo può essere individuato nella cultura decadente che Nietzsche critica duramente: l’incapacità di reagire alla crisi dei valori conduce a un immobilismo spirituale che inasprisce il senso di alienazione. «Non ci sono più fini: la risposta alla domanda ‘perché?’ manca» (La volontà di potenza, §55).
Di contro, il nichilismo attivo rappresenta un potenziale di rinnovamento che non si limita a constatare la crisi, ma la abbraccia come occasione per una trasformazione energica. Nietzsche lo considera un passaggio necessario verso la ri-creazione (rifondazione) dei valori e l’affermazione della vita. Il nichilismo attivo si manifesta attraverso la distruzione dei vecchi valori («Il nichilismo come segno che i più alti valori si svalutano da sé. Esso è il movimento logico dell’autodistruzione dei valori metafisici», La volontà di potenza, §12), e l’edificazione di un nuovo orizzonte di significato («Abbiamo bisogno di una critica dei valori morali, il valore di questi valori deve essere messo in discussione», Genealogia della morale, prefazione, §6) attraverso l’affermatività che osteggia il vuoto con coraggio, mutando l’assenza di senso in terreno fertile per la creazione di valori inediti; ecco la volontà di potenza, intesa come vis creatrice, come spinta verso l’autosuperamento («Il senso del mondo risiede unicamente nel fatto che esso ha un senso da creare», La volontà di potenza, §585). Il nichilista attivo si pone dunque come un distruttore-creatore, un precursore del superuomo nietzschiano, che sa affermare un nuovo senso della vita, libero dalle catene della metafisica e della morale tradizionale («L’uomo è qualcosa che dev’essere superato», Così parlò Zarathustra, prologo, §4).
Se si confronta il pensiero di Nietzsche con quello di altri filosofi, emergono parallelismi e contrasti significativi. Ad esempio, il nichilismo passivo può essere accostato al pessimismo di Arthur Schopenhauer, che vede la vita come un perpetuo dolore e il mondo come una volontà irrazionale che condanna l’uomo all’infelicità. Tuttavia, a ben vedere, Nietzsche critica Schopenhauer proprio per la sua rinuncia alla vita, definendolo un nichilista passivo incapace di celebrare l’esistenza nella sua pienezza («Schopenhauer voleva l’autodistruzione della volontà; noi, invece, affermiamo la vita», Ecce homo).
Altra figura rilevante è Søren Kierkegaard, che affronta la crisi dei valori con una prospettiva diversa, ponendo al centro il salto della fede. Kierkegaard vede nel vuoto esistenziale l’opportunità di un incontro con il divino, mentre Nietzsche rifiuta ogni trascendenza e propone una visione radicalmente immanente. Se Kierkegaard invita l’uomo a ritrovare Dio attraverso l’angoscia e la disperazione, Nietzsche contrappone l’idea di un superamento dell’uomo stesso, senza il bisogno di appoggiarsi a un essere superiore.
Un confronto interessante può essere compiuto anche con Martin Heidegger, che riesamina il tema del nichilismo e della morte di Dio per sviluppare la sua analisi dell’essere e del tempo. Heidegger considera il nichilismo come un destino dell’Occidente, ma a differenza di Nietzsche non vede nel superuomo la soluzione, quanto piuttosto nel ritorno al pensiero dell’essere e al rapporto autentico con la finitezza umana. La critica heideggeriana al nichilismo, sviluppata soprattutto in Introduzione alla metafisica e Che cos’è la metafisica?, identifica nella dimenticanza dell’essere la radice del nichilismo stesso. In un certo senso, Heidegger radicalizza l’intuizione nietzschiana, sostenendo che il nichilismo è l’ombra lunga del pensiero metafisico occidentale, che ha progressivamente ridotto l’essere a un ente calcolabile e manipolabile. «La volontà di potenza non è altro che l’estrema realizzazione del dominio dell’essere sull’essere stesso», scrive Heidegger nei suoi commentari a Nietzsche. Tuttavia, egli si distingue da Nietzsche nella proposta di una soluzione, suggerendo che l’uomo deve imparare a “lasciar essere” l’essere, abbandonando la volontà di dominio e riappropriandosi della propria finitezza come apertura originaria al mondo.
Il nichilismo libertario russo e il nichilismo esistenzialista, pur condividendo una visione disillusa e iconoclasta della realtà, differiscono profondamente nei loro approcci ontologici, nelle implicazioni politiche e nella struttura dell’angoscia esistenziale. La loro differenza emerge in particolare nei pensieri di alcuni tra i più significativi rappresentanti di queste correnti di pensiero, che, pur nell’apparente unità, divergono radicalmente in termini di finalità, estetica e, soprattutto, etica.
Il nichilismo libertario russo, che si sviluppa nell’ambito del contesto culturale e politico della Russia del XIX secolo, è intrinsecamente legato a una reazione contro l’oppressione politica, sociale e religiosa. Esso affonda le radici nella disillusione verso il potere zarista, la tradizione ortodossa e le rigide strutture gerarchiche della società del tempo. Il giovane intellettuale russo, spesso attraversato da un ardente spirito rivoluzionario, rifiuta ogni valore precostituito come strumento di dominio. Come scrive Turgenev in Padri e figli (1862), attraverso il personaggio di Bazàrov:
“I vecchi parlano sempre della necessità di cambiamenti, ma la verità è che temono i cambiamenti, li temono con tutte le loro forze, mentre i giovani, i nuovi, sono pronti a distruggere tutto”.
Il nichilista russo è un distruttore di valori sociali e politici, un uomo pronto a mettere in discussione ogni tradizione con lo scopo di rifondare la società su nuovi principi. Questa rivoluzione, tuttavia, non è priva di rischi e si connota come una lotta interiore altrettanto devastante quanto quella esterna. La pericolosità del nichilismo russo è chiaramente esemplificata da Dostoevskij, che in I demoni (1872) scrive:
“Un uomo che non ha nulla da perdere, che non crede più in nulla, è un uomo che può fare qualsiasi cosa, può perfino uccidere”.
La perdita dei principi e degli orientamenti tradizionali, in questo contesto, diventa un preludio alla degenerazione morale, mostrando come la negazione totale possa sfociare nella distruzione. In I fratelli Karamazov (1880), Dostoevskij prosegue: “Se Dio non esiste, tutto è permesso,” accentuando l’idea che l’assenza di un fondamento morale assoluto renda possibile ogni azione, ma anche ogni mostruosità.
Nel contesto russo, il nichilismo non è solo una vacua disposizione alla negazione, ma una forza distruttiva che travolge ogni certezza. In Che fare? (1863), Cernyševskij scrive:
“Il nichilista non crede in nulla, ma non è un uomo privo di speranza: egli è il distruttore, il demolitore, perché sa che solo abbattendo ciò che è vecchio si può costruire qualcosa di nuovo”.
Questa espressione racchiude l’ambizione di un sovvertimento, ma anche la caratteristica sdrucciola del processo di proposizione di orientamenti nuovi che accompagna ogni processo rivoluzionario. Al contrario, il nichilismo esistenzialista, che si sviluppa soprattutto in Francia nel XX secolo, si concentra non sulla lotta politica per la distruzione dell’ordine sociale, ma sulla condizione ontologica dell’individuo. Nasce dal vuoto metafisico: la morte di Dio non è solo un evento religioso, ma simbolo della perdita di ogni fondamento assoluto a cui l’uomo si avviticchiava. Di fronte a questa morte, l’individuo è costretto a confrontarsi con l’abisso del non-senso e con un mondo privo di finalità oggettive. La celebre espressione “l’uomo è una corda tesa tra l’animale e l’oltreuomo – una corda sopra un abisso” (Così parlò Zarathustra, 1883-1885) evoca la condizione dell’uomo come essere sospeso, costretto a darsi un significato in un vuoto che non si colma se non con il proprio cimento creazionale.
Come detto in precedenza, nel pensiero esistenzialista francese, Sartre espone la sua concezione di libertà in termini simili ma con una svolta più marcata, nel suo L’essere e il nulla (1943):
“L’uomo è condannato a essere libero”.
Sartre condanna l’individuo alla libertà, che, sebbene offra la possibilità di autodefinirsi, si traduce in un onere esistenziale insopportabile, poiché l’uomo non può sfuggire alla responsabilità delle proprie scelte. In Esistenza e niente (1943), egli prosegue con l’affermazione “L’esistenza precede l’essenza,” che ribalta la tradizione filosofica: l’uomo non nasce con una natura predefinita, ma deve costruire se stesso attraverso le proprie scelte, in un universo privo di significato intrinseco. Camus, da parte sua, esplora questa stessa tensione tra libertà e assenza di significato nel suo Il mito di Sisifo (1942), dove scrive: “Bisogna immaginare Sisifo felice.” Sisifo diventa il simbolo dell’uomo che, pur essendo calato in una lotta senza fine e senza senso, scopre la propria libertà nell’accettazione dell’assurdo. La sua riflessione trova una dimensione ancora più chiara nel suo Lo straniero (1942), dove esprime: “Oggi la madre è morta. Forse domani anche io morirò.” Con queste parole, Camus cattura la condizione di distacco e di indifferenza dell’individuo di fronte alla morte e, in definitiva, tale da consegnare la vita stessa all’insensatezza.
Ebbene, mentre il nichilismo libertario russo è intimamente legato al desiderio di distruzione delle istituzioni sociali e politiche oppressive, il nichilismo esistenzialista trova espressione in una solitudine metafisica e nell’angoscia della libertà. Il primo, con la sua enfasi sulla rottura con passato e tradizione, è improntato a una visione (rivoluzionaria) più politica e collettiva, mentre il secondo, pur nella sua apparentemente più pacata contemplazione, è destinato a scavare nelle profondità latebrose dell’animo umano, dove il vuoto esistenziale impone la creazione di un significato che non si può spiccare come un frutto dall’albero della vita. Come scrive Sartre, “Non c’è altro che l’uomo” (Esistenza e niente, 1943), suggerendo che l’unica risposta possibile alla domanda sul senso dell’esistenza è quella che ciascun individuo è chiamato a costruire da sé, in una solitudine ontologica che si fa carico del peso del mondo e finisce per somigliare a una guerra.
Nel pensiero di Karl Jaspers, invece, il nichilismo si configura come una delle principali problematiche dell’esistenza moderna. Jaspers, pur non essendo un nichilista, esplora a fondo la crisi esistenziale che accompagna la perdita di riferimenti trascendenti e la frantumazione della coesione sociale e culturale. Il suo pensiero si sviluppa attraverso una riflessione esistenziale che ruota attorno al concetto di “libertà”, ma anche di “angoscia”, “limite” e “trascendenza”. Nel suo saggio La filosofia (1931), rileva come la crisi del pensiero moderno, segnato dalla morte delle certezze metafisiche e dalle ideologie materialistiche, metta l’uomo di fronte a una condizione di solitudine, di estraneità rispetto al mondo e di angoscia esistenziale. Egli osserva che la razionalità moderna ha progressivamente ridotto l’esperienza umana a mera sequenza di eventi meccanici e deterministici, eliminando ogni possibilità di un ordine trascendente che le dia significato. In questa prospettiva, Jaspers, pur partendo dalla stessa osservazione di Nietzsche che “Dio è morto” (La gaia scienza, 1882), si spinge oltre, interrogandosi sulla condizione dell’individuo che, privo di riferimenti “superiori”, deve affrontare la solitudine irrevocabile della propria esistenza. Qui il nichilismo non è tanto una conclusione, quanto una fase della condizione umana, una porta che si apre davanti all’individuo quando si trova davanti alla consapevolezza della propria finitezza e del proprio limite. In La filosofia esistenziale (1947), egli scrive:
“Il vero nichilismo non è la negazione di ogni cosa, ma la presa di coscienza del vuoto che ci circonda e della nostra impotenza di fronte a esso”.
In altre parole, il nichilismo non implica un annichilimento totale dei valori, ma una crisi di essi che sfocia nella consapevolezza della fragilità e della provvisorietà dell’esistenza. L’uomo, nel pensiero di Jaspers, è chiamato a confrontarsi con quelli che lui definisce “limiti esistenziali”: la morte, la sofferenza, il conflitto e la colpa. Questi limiti, tuttavia, non sono meri ostacoli da superare, ma condizioni fondamentali dell’esistenza, che, se riconosciute, conducono a una consapevolezza chiarificatrice della libertà individuale. La libertà, dunque, non è tanto un superamento del nichilismo, quanto la risposta che l’individuo può dare alla sua condizione di “finitezza”. In questo senso, l’autocoscienza, l’incontro con i propri limiti, è il momento in cui l’individuo prende cognizione della libertà.
In La filosofia della libertà (1948), Jaspers scrive:
“La libertà dell’individuo non si realizza nel superamento dei limiti, ma nel riconoscimento e nell’uso di essi. È nella finitezza che l’uomo trova la propria grandezza”.
Questo pensiero indica che la libertà, piuttosto che essere una fuga dalla limitatezza, è la consapevolezza di essere vincolati da ciò che è dato e di poter, nonostante ciò, agire, scegliere e dare un significato alla vita. Se il nichilismo rappresenta il vuoto lasciato dalla fine delle certezze, la libertà, nella visione jaspersiana, è il movimento attraverso quel vuoto, il tentativo di dare a esso una forma, un contenuto, un progetto esistentivo. In Psychologie der Weltanschauungen (1919), egli osserva che il nichilismo non deve essere visto come una condanna finale, ma come un’occasione di apertura alla trascendenza. E la trascendenza non è un ritorno alla religione tradizionale, ma un allargamento della coscienza umana verso il mistero, verso il “senza-razionale”, che rimane inaccessibile e oltre la portata della conoscenza scientifica. Egli scrive:
“Solo se l’uomo è capace di pensare al di là della sua esistenza finita, può trovare una via di uscita dal nichilismo”.
L’idea della trascendenza in Jaspers non è legata a un Dio definito, ma a un principio che non può essere ridotto a pensiero razionale e che si manifesta nell’esperienza diretta dell’individuo con le sue condizioni limite e la sua libertà. Jaspers riprende la nozione hegeliana di “dialettica”, ma la sviluppa in chiave esistenziale: la tensione tra l’esperienza finita dell’uomo e l’infinito, tra la sua limitatezza e la possibilità di aprirsi a una dimensione che sfida la comprensione razionale. La libertà, in questo contesto, non è solo capacità di scegliere, di optare, ma di cogliere nel limite l’occasione autentica di spingersi oltre, verso quella “trascendenza” che è sempre sfuggente, ma che è la condizione stessa della ricerca filosofica e spirituale quale riscatto dell’individuo dalle forze che ne limitano la condizione pratica e cognitiva. Tale ricerca è forse destinata a rimanere incompiuta, ma rinunciarvi è lo scacco di un immobilismo attonito e inconsapevole.
Infine, nel suo Trattato di filosofia (1947), Jaspers scrive:
“Il nichilismo non è una visione del mondo che porta a distruggere tutto, ma una condizione esistenziale che ci spinge a cercare, a esplorare, a non rassegnarci al vuoto che ci circonda”.
Questa apertura alla ricerca, alla possibilità di scollinare l’apparente vuoto di senso, alla consapevolezza della finitezza come punto di partenza per una libertà autentica, rappresenta il cuore del nichilismo jaspersiano, che non si arrende al nulla, ma tenta di navigarlo senza mappe e col solo orientamento di un firmamento valoriale non narcisistico, lontano dall’amputazione delle parti di noi che si confrontano con la fragilità e l’apparente disordine del fenomenico, con la condizione sempre provvisoria di una donazione di senso tale da disegnare un movimento esistentivo quale ipotesi non dogmatica ma di apertura e chiarificazione. In questo i grandi tentativi dell’idealismo e del positivismo sono stati dei fallimenti, uno a fallito nella ricerca dell’assoluto, l’altro nella pervasiva invadenza di una scienza simile a quella descritta ne Le memorie del sottosuolo di Dostoevskij. Lì la scienza liberatrice è divenuta la cattività del necessario quale orizzonte ultimo che non auspica il possibile ma detta le leggi assolutistiche del suo sommo compimento quale legge.
Purtroppo, oggi il nichilismo appare una scialbatura appena rispetto al pensiero di letterati e filosofi del passato, anche recente, e come un fenomeno di negazione senza costrutto che non sovverte nessun ordine discutibile o revocabile, ma si pone genericamente come disillusione acefala che alberga in una eclissi di senso svillaneggiante e priva persino di una forza negatrice argomentata. È un non pensiero che si configura più come umore o elemento preconscio e che porta a automatismi spicci. Se la cultura può essere un elemento di emancipazione e dalla carica rivoluzionaria, non ne sembra informato il nichilismo odierno, che finisce per sfociare nel qualunquismo e in concetti raccogliticci senza alcun “grund”. Una manifestazione del vuoto di pensiero figlio di una postura blasé a cui non importa tanto condursi a posizioni assertive, quanto sguazzare nel disimpegno e in un pessimismo vacuo, perché scevro di prospettive concettuali.
Massimo Triolo e Giusy Capone
*In copertina: un’opera di Alfred Kubin
