“Io sono la tenebra”. Quel Giuda di Giuseppe Berto

Stava sulle scatole a tutti e per questo lo hanno messo in soffitta a cadavere ancora fresco. Giuseppe Berto (1914-1978) era così: estremamente sé, estremamente solo. Non uno stinco di santo, per carità, non certo un monaco stilita. Per stare sotto ai riflettori avrebbe fatto di tutto. E di tutto ha fatto. E ha avuto la malaugurata sorte di mettersi a fare le pernacchie a Moravia e compagnia. Ma lui, Berto, la sua vitaccia se l’è vissuta. Il successo lo ha coltivato e per un po’ gli ha sorriso. E lui ci ha giocato con la fama, girandogli le spalle e ostentando il didietro, irriverente fino all’ultimo. Ecco, l’ultimo atto.

È il 1978, Berto, nel pieno di una ennesima “bagarre”, muore. Due settimane prima Mondadori manda in libreria il suo ultimo libro, La gloria, eccentrica rilettura dei Vangeli dallo sguardo di Giuda. Il suo testamento? Forse. Sicuramente un tentativo per fare i conti con sé, per denudarsi. Ha ragione Dario Biagi, nella sua Vita scandalosa di Giuseppe Berto (Bollati Boringhieri, 1999) quando scrive: «Pochi libri l’assorbirono, lo commossero mentre li scriveva, nella solitudine del suo eremo, come La gloria». Vero. Berto si smaschera, e lo fa con quel libro che voleva titolare Io, Giuda oppure Gloria di Giuda (fu Alcide Paolini della Mondadori a scegliere il titolo definitivo), e che se pareva rimpastare un suo dramma neppure troppo antico e per nulla compreso, cioè La passione secondo noi stessi, del 1972 (Rizzoli), in verità è qualcosina di più.

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Qualche considerazione a lato. Il vangelo è genere letterario a sé (cfr. Pius Ramon Tragan, La preistoria dei vangeli, Servitium, Milano 1999). Non è un libro di storia (celebre la conclusione dello Jesus di Bultmann, 1926, per cui dai vangeli non ricaveremmo nulla del “Gesù storico”), non è un racconto allegorico, perché il contesto in cui la vicenda è situata è reale, realissimo, certo. È entrambe le cose. È una profezia realizzata.

Nella letteratura tout court, potremmo azzardare, esiste un “sottogenere” che è quello del midrash, del commento ai Vangeli. O agli apocrifi. Gli scrittori che s’impegnano in questo sottogenere ibrido solitamente piegano, “tradiscono” la loro lingua originaria per assecondarlo. Ci sono i commenti brevi in forma di racconto (ad esempio il racconto del 1946 di Dürrenmatt dedicato a un allucinato e grottesco Pilato, e che va a rimpolpare l’originario ciclo apocrifo, o il testo di Álvaro Mutis, Prima che il gallo canti, in La casa di Araucaíma, 1978, in cui viene riletta in chiave moderna la vicenda di un Salvatore-operaio o ancora l’invenzione della Yourcenar che tratta della Maddalena e di Giovanni Battista in Fuochi, 1936), ci sono i vangeli veri e propri (vedi la modestissima prova di Norman Mailer, Il Vangelo secondo il Figlio, 1996), la cui vetta è toccata dal criticatissimo Vangelo secondo Gesù di Saramago, del 1992, in cui l’autore riscrive da par suo e partigianamente (da sogno di salvezza a incubo disumano di perdizione) la vicenda evangelica, usando molteplici fonti e con una lingua sontuosa, barocca, “finta”.

Rimangono ai margini due capolavori della lingua russa: l’inserzione “La leggenda del grande Inquisitore” nei Karamazov di Dostoevskij, e le porzioni del Maestro e Margherita di Bulgakov, in cui la vicenda di Pilato e di Giuda s’alterna, a dittico, a quella di Margherita. L’eccezionalità dei due testi è irriducibile in riassunti; fatto è che il “genere vangelo” non c’entra per nulla. Superato per meriti.

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Anche in Italia esiste qualcosa di simile. Tra la rilettura degli apocrifi di De André (La buona novella, del 1970) e un misconosciuto romanzo di Vassalli (La notte del lupo, del 1998; sicuramente un testo sinistro e poco riuscito, ma che emana uno strano fascino, narrazione di un Giuda che torna trasfigurato – persino nell’atto folle di Alì Agca – più volte nella Storia), c’è un capolavoro del “genere” (ma che di generi ne usa e abusa tantissimi, dalla spy story alla pièce teatrale), cioè Il quinto evangelio di Mario Pomilio, edito nel 1975. Proprio questa mi pare idealmente (riguardo al concetto strutturale del romanzo siamo lontanissimi) la “fonte” del Giuda di Berto. E non a caso.

Berto stimava assai Pomilio e questi era stato uno dei “pochi ma buoni” che spesero lodevolissime parole all’uscita del Male oscuro. Ma rimase piuttosto freddo dopo aver letto La gloria, autunnale reazione che colpì molto Berto. Il Giuda di Pomilio, che fa ingresso in una ipotetica e suggestiva porzione scenica alla fine del romanzo, è un capro espiatorio: «Se ci badate, nella Passione ci sono due morti, la mia e quella di Gesù, e ambedue, pare, necessarie al piano di salvezza: come se, per poter dire “Li ho salvati tutti”, fosse occorsa prima la vittima, il destinato alla caduta». Il momento in cui Giuda va dai sacerdoti a consegnare Gesù svela la divinità di quest’ultimo: «il bacio stesso diventa un momento d’alta emozione, è un addio dato all’uomo in vista del mito».

Il Giuda di Berto si allinea a questa interpretazione, con delle non inutili differenze. Il Giuda di Berto, a differenza di quello di Pomilio, crede («Io, ormai, credevo») e ama Gesù («E tuttavia Ti amavo, molto più di quanto non Ti amasse Giovanni, sconfinatamente»). Crede e ama più di tutti gli altri discepoli. Con Gesù ha avuto un rapporto intenso e intimo, come Gesù si è sentito “chiamato”. Ma a un dialogo senza risposta con l’Eterno («O la tua voce è il silenzio?»).

Nella sua personale riscrittura dei fatti, Berto usa materiali “sporchi”, che donano un’aura sinistra, obliqua, a tutta la narrazione. La sua Bibbia di riferimento è un’antica traduzione protestante (secondo la testimonianza di don Pasquale Russo raccolta da Biagi), per altri testi (Ecclesiaste, Giobbe e Salmi), che egli riscrive mettendoli in bocca a un Giuda giobbesco e poco paziente, usa le icastiche versioni di Guido Ceronetti, con tutta quella loro atmosfera “gnostica”. Linguisticamente dimentica se stesso. Dimentica la scrittura del Male oscuro (benché di «oscuro male» si dica a proposito di Giuda), ne rischia una nuova. Tersa, limpida, ferma. I cui abissi sono tutti interni, da scoprire tra le parole-travi. Vedere cosa c’è sotto la pavimentazione.

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Vi è poi un’altra fonte, taciuta, mai detta, forse solo inconscia. È quella del vangelo copto di Tommaso, tra le più succulente scoperte di Nag Hammadi nel 1945, redatto come lo conosciamo tra il 100 e il 120 dopo Cristo, ma che serve da puntello all’ipotesi della “Q”, cioè una tradizione letteraria che starebbe a mezzo tra le raccolte disparate dei “detti” del Cristo e la fusione di questi in una cornice narrativa (i vangeli così come a noi noti).

Il Vangelo di Tommaso, che raccoglie appunto una serie di “parole” pronunciate dal Cristo, ha parecchi punti di contatto con i sinottici. Solo, verticalizza i valori, esalta, complica, sparge sensi imprevisti. Si mette nella schiera di esempi “sinistri” o gnostici a cui s’aggrappa Berto. A volte letteralmente (come, ad esempio, in questi casi: «L’Unto è, ma non può rivelarsi se non completato da tutti»; «il principio vitale che Tu impersoni è, a conti fatti, un principio di morte: l’unica vita è la vita eterna»). Il detto 21 del Vangelo di Tommaso ci aiuta, incrociando le fonti, a comprendere il Giuda di Berto: «Maria domandò a Gesù: “A chi assomigliano i tuoi discepoli?”. Egli rispose: “Sono simili a bambini che si intrattengono in un campo che non appartiene a loro”». In questo senso Giuda, il più scaltro, il più furbo, è colui che sa bene cosa accade in quel campo. È l’unico che comprende Gesù.

Storia antica quella del Giuda come più fedele dei discepoli. È lui infatti, assieme a Pietro, il coprotagonista di maggior spicco nella vicenda evangelica. Se Giuda è ottusamente fedele, cioè asseconda la sua sorte senza domande e per questo si perde, valica la tenebra e si uccide, come racconta il solo Matteo, Pietro, che è sia colui che riconosce prima di tutti la verità di Gesù il Cristo ma anche colui che lo tradisce non una ma tre volte, sia il fedele intransigente sia l’uomo titubante, è figura del cristiano, cioè di quell’essere che ha la capacità di “convertirsi”, di modificare il proprio cammino.

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Giuda, il più fedele dei Discepoli. «Lui lo sapeva che la sua gloria sarebbe stata dovuta anche a quel che io pagavo in ignominia e dannazione eterna», scrive Berto. Lo scrittore, che fa a pugni specialmente con il Vangelo di Giovanni, non ignora quei tre passaggi nevralgici in cui si compie il rapporto tra Giuda e Gesù. Da quando Gesù lo riconosce tra i Dodici, ne dice sia la malvagità sia l’incontestabile importanza nel suo progetto di gloria (Gv 6, 70-71: «“Non ho forse scelto io voi, i Dodici? Eppure uno di voi è un diavolo!”. Egli parlava di Giuda, figlio di Simone Iscariota: questi infatti stava per tradirlo, uno dei Dodici»), alla vicenda di Betania (Gv 12), in cui Giuda si lamenta che dell’unguento prezioso a ricavare denaro per gli sfortunati venga utilizzato per lustrare i piedi del Cristo. Se l’episodio prepara la sepoltura del Figlio di Dio, vero è che Giuda, secondo lettura alternativa, potrebbe aver ritenuto l’atto della lavanda di scarsa importanza: che bisogno c’è di predisporre al sepolcro un corpo che sarebbe risorto? Giuda, l’unico credente. Il culmine del rapporto si ha in Gv 13, 27-31 (l’unico che ricordi questo evento), quando Gesù, durante l’Ultima Cena, dà a Giuda il compito di “venderlo” affinché venga catturato e crocefisso: «Quand’egli fu uscito, Gesù disse: “Ora il Figlio dell’uomo è stato glorificato, e anche Dio è stato glorificato in lui”». Subito dopo segue, non casualmente, la rivelazione del triplice tradimento di Pietro.

Appena prima eravamo stati avvisati che, mangiando il boccone offertogli da Gesù «satana entrò in lui» (Gv 13, 27), penetrò nell’animo di Giuda. Il pezzo di pane lo dona il Figlio di Dio. Uno spicchio di tenebra, un’azione di satana (che in qualche modo compie la gloria del Cristo) è necessaria al compimento degli eventi. E ci vuole un uomo abbastanza netto e scaltro (e fedele) per fare da capro espiatorio. A un certo momento Berto fa dire al suo Giuda: «Io sono la tenebra, Gesù».

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Carlo Bo, in uno scritto piuttosto algido, paragonava la fatica di Berto alla vicenda di Renan, che in verità con il Nostro cozza pochissimo, poi scrisse «ci sembra di capire che ancora una volta si trovi in questo libro ribadito il concetto che il Vangelo è un libro senza possibilità alcuna di applicazione, che Cristo ha predicato una verità che alla fine si dimostra illusoria e vana». Il testo è un tantino più complesso di quanto lo descrive l’illustre critico. Tanto che la speculazione attorno alla verità vera o presunta del Cristo, che corre troppo spedita negli ultimi capitoli perdendo di chiarezza e tenore, non si risolve, rimane così, aerea, eterna, antica. Berto cioè non fa che risuonare la domanda che sta al fondamento della religione cristiana, l’attimo in cui Gesù ha chiesto e continua a chiedere “Chi credete che io sia?”. Da quella risposta, o da quella titubanza dipendono le sorti di un rapporto privilegiato e personale con il Padre.

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In quella domanda, travisando il fatto e leggendolo con altra lente, si legge la vicenda di Berto. E anche un’idea della scrittura. Lo scrittore cioè, con una ottusità allo stesso tempo tremenda e illustre, tradisce gli uomini e se stesso per fare la volontà, la gloria, della letteratura. In questa fosca strada, senza ritorno, radicale, assoluta, si dissipa, si scinde, muore. In una intervista a Sergio Valentini per Il Giorno, del 3 aprile 1969, Berto disse che i letterati gl’incutevano terrore («I letterati mi fanno paura»). Irriducibile fino all’osso, Giuseppe sapeva che la letteratura non è affare da letterati, che questi, piuttosto, la vampirizzano, la tradiscono. Berto, nella buona e nella mala sorte, era un Giuda. (d.b.)