Rivista avventuriera di cultura & idee
Il tabù stratosferico è il suicidio. Il suicidio è l’emblema del nostro rapporto con la vita, con la morte: è l’argomento principale, l’unico, secondo i sani di mente. Come vivere, che valore dare alla vita, cosa accade nell’aldilà, esiste un ‘oltre’ altro da qui? Da Schopenhauer a Tolstoj, il suicidio è il problema assoluto, assolutizzato da Albert Camus nella pagina notissima del Mito di Sisifo, “Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia”. Ciò che pare assurdo alla nostra educazione etica – perché sottrarci alla vita, l’unico prezioso che abbiamo? – è voluttà di morte nel mondo nipponico (Ryunosuke Akutagawa, in Memorandum per un vecchio amico, scrive di volersi uccidere – gesto che compirà pochi giorni dopo – e nell’assaporare la morte perfeziona la propria visione estetica; sappiamo come è finito Yukio Mishima), è norma di sapienza nella Roma antica. Attenti a generalizzare – altrimenti il nostro interlocutore, con giustizia, ci sega le falangi. Diciamo che nella Roma di Seneca, autore che non smette di deliziare – il genio di Seneca è parlare, attraverso le Lettere a Lucilio, come fosse per noi, a tu-per-tu, in una amicizia senza tempo – la morte era ovunque e il suicidio – imposto dalle circostanze o per ordine diretto – era una via possibile. “Oggi il suicidio è un problema etico-morale, spesso visto come atto estremo di un’anima disperatamente infelice… ai tempi di Seneca era ancora lontana l’affermazione del cristianesimo, che ha plasmato la nostra etica: esso era un culto minoritario, oggetto della persecuzione del 64, e il suicidio era valutato in un’altra ottica”, scrive Silvia Stucchi, che insegna Lingua latina e Letteratura latina all’Università Cattolica di Milano, ha il talento del divulgatore, e ha da poco tradotto la Lettera sul suicidio di Seneca (Edb 2018, pp.146, euro 12,00), che è poi la 70 delle epistole a Lucilio. Il libro è di divulgazione ‘tridimensionale’, per così dire: una vasta Premessa (50 pagine) contestualizza il testo e racconta Il suicidio nel mondo romano; una efficace Nota bibliografica permette al lettore di avventurarsi in altri mondi etici, in solitaria. Soprattutto, alla lettera 70 ‘sul suicidio’ viene affiancato il racconto agiografico della morte di Seneca narrato da Tacito (“…pone un limite alle loro lacrime, richiamandoli alla fermezza d’animo…”) e altri materiali tratti da Plinio il Giovane e da Orazio (“Perché mi sfinisci con i tuoi lamenti?/ Non è gradito né agli dèi né a me che tu/ muoia prima, o Mecenate…”), tutti relativi al suicidio. Il tema dell’aspra indifferenza del sapiente rispetto alla morte (“mio caro Lucilio, affrettati a vivere e reputa che ogni giorno sia tutta una vita. Chi si è preparato in questo modo, colui per il quale la propria vita è stata ogni giorno intera, è tranquillo: ma per coloro che vivono in funzione della speranza, il presente fugge via di ora in ora, e in loro subentra la cupidigia della vita, e la paura della morte, miserrima e che tutto rende miserrimo”, è Seneca nell’epistola 101, opportunamente tradotta dalla Stucchi) è troppo bello per non inchiodare lo studioso alla sua responsabilità di esperto. (d.b.)
Il suicidio resta, insieme all’incesto, uno dei rari tabù della nostra società libertina, prona alla vita quanto pronta a negare la morte. Nel mondo ‘classico’ non era così: il contatto con i morti è quotidiano, il suicidio è visto come un gesto nobile. Come mai?
Forse perché la vita era più precaria, per tutti, ricchi e poveri, potenti e meno potenti, e vedere la morte, assistere alla morte di un familiare, di un amico, era un’esperienza comune, e non solo per i conflitti e le guerre civili, che rendevano molto probabile trovarsi su un campo di battaglia, con tutti i rischi del caso. Ma anche la mortalità infantile, era alta, e persino chi occupava i vertici della società, una volta uscito dall’infanzia, non era certo al sicuro: il fratello di Tiberio, Druso, morì per le conseguenze di una banale caduta da cavallo, e il futuro imperatore fece, dicono le fonti, una cavalcata folle per coprire le centinaia di chilometri che lo separavano dal fratello e vederlo almeno prima del trapasso. La lotta politica stessa diventava lotta ad eliminazione fisica dell’avversario: se oggi il politico sconfitto alle elezioni si ritira a vita privata (va molto di moda dipingere, darsi all’arte o all’agricoltura…), all’epoca si rischiava di essere letteralmente eliminati dalla faccia della terra. Pensiamo alla morte violentissima e atroce dei Gracchi, alla fine di Milone, Cicerone, di Cesare stesso… Anche l’imperatore era tutt’altro che al riparo da rischi e pericoli: oggi un Capo di Stato che muore di morte violenta, o per un attentato, fortunatamente, non è più la norma; provate invece a scorrere la lunga lista degli imperatori romani, e dei loro familiari, e vedrete quanti sono periti assassinati e quanti di morte naturale.
Era un tempo, e una società, che guardava alla morte con necessario disincanto, perché l’esistenza di tutti trascorreva sotto il segno della casualità, molto più che per noi: sarebbe bastato per Cesare decidere di non andare in Senato la mattina delle Idi di Marzo e la storia sarebbe stata diversa (come pure se avesse letto il biglietto con un avvertimento che gli era stato messo tra le mani lungo la via, e che non fece in tempo a leggere). In una temperie culturale come questa, in cui la vita deve essere ispirata a precisi criteri etici ed estetici insieme, che sono riassunti nel concetto di prépon, ‘ciò che conviene’, in senso anche estetico, meglio fuggire il rischio di vivere male, in modo disonorevole, anticipando di propria mano la morte: per questo Seneca critica così aspramente Mecenate, che, in un suo epigramma, si dimostra vergognosamente attaccato alla vita.
Va anche tenuto conto che, in molti casi, quelli che troviamo nei primi secoli dell’Impero sono suicidi politici, o meglio, suicidi di personaggi che, caduti in disgrazia, si davano la morte prima che la condanna venisse messa in atto da terzi. In questo senso, si capisce il tono fortemente critico con cui Tacito racconta la morte di Messalina, di cui mette in rilievo la vigliaccheria, quando ormai tutto è perduto e dovrebbe pensare solo a un gesto grandioso e memorabile, che passi ai posteri; mentre la morte di Agrippina, la madre di Nerone, che pure viene uccisa dagli emissari del figlio, è narrata, sempre da Tacito, con una fosca grandiosità, proprio perché dimostra una forza d’animo e un coraggio fuori dal comune.
“Ciascuno deve rendere gradita anche agli altri la sua vita, ma la morte la deve rendere gradita a se stesso”: da qui Seneca elenca i modi e i metodi per togliersi la vita (una etica del morire che mi ricorda quella nipponica), scrivendone con la concreta leggerezza del filosofo per cui vita e morte sono facce della stessa medaglia. Se la vita è ‘pubblica’ la morte resta intima, privata, una privazione propria, appropriata. Spiegaci. E poi: cosa succede nell’oltretomba latino?
Nel mondo latino (e anche greco) le modalità del suicidio sono estremamente ben codificate. Ma anche nel mondo medievale, se ci pensiamo, esisteva un’etica, che è, prima di tutto, una estetica della morte: pensiamo ancora alla diversificazione dei supplizi capitali a seconda della dignitas del condannato (Paolo, che era civis Romanus, e lo dice con orgoglio, venne decapitato, Pietro crocefisso; nel Medioevo e ancora nell’età moderna la decapitazione, pena veloce – se il boia sapeva fare bene il suo lavoro, e non era sempre così –, era riservata a condannati d’alto rango, mentre l’impiccagione per delinquenti comuni, o per chi si era macchiato di crimini infamanti). Quella di Seneca, però, più che ‘leggerezza’ è l’assoluta indifferenza del sapiens stoico per la modalità della morte, una volta ribadita la centralità della libertà e della possibilità di scegliere valutando caso per caso quando sia meglio togliersi la vita e quando no.
Sicuramente, esistevano dei tabù molto forti: la precipitazione dall’alto, per esempio, era definita informis mors, perché sfigurava il cadavere, rendendolo irriconoscibile nei tratti identificativi, quelli del viso. Certo, nel mondo antico troviamo anche il tabù relativo al lasciare i cadaveri insepolti, cosa che avrebbe ostacolato l’arrivo del defunto nell’Oltretomba (pensiamo, per esempio, a Palinuro,che chiede a Enea che gli vengano resi gli onori funebri, o non potrà entrare nell’Ade); ma ‘mondo antico’ è una definizione generica: i Greci del V secolo a. C. sono ben diversi dai Romani del I sec. a. C. o del I d. C. Così, per esempio, Cicerone, nelle Tusculanae, può parlare dell’indifferenza per le modalità di sepoltura (e, al limite, per il fatto di lasciare il corpo insepolto); e Seneca può elogiare la capacità dei due oscuri gladiatori di darsi la morte con modalità inedite, cogliendo al volo le occasioni che si presentano, perché, dice nella conclusione della Lettera 70 (§§ 27-28) “vi sono vari accessi alla morte, ma (…) non fa nessuna differenza da dove prenda inizio ciò che immancabilmente arriva”, dato che bisogna essere pronti “a morire al modo che piace, se meno, a morire come si può, e a mettere le mani su qualsiasi cosa ti si sia presentata per darti la morte. È offensivo vivere di rapina, ma, al contrario, morire di rapina è cosa bellissima”.
Allo stesso modo, parlare di ‘Oltretomba latino’ è un po’ generico, visto che le credenze religiose, e la sensibilità stessa, cambiano nel tempo, e non sarebbe scientifico né corretto accomunare l’Oltretomba come poteva pensarlo un uomo del III o II sec. a. C. e un uomo del II sec. d. C., o un filosofo come Seneca: sarebbe come dire che il mio concetto di Aldilà è come quello di una donna vissuta nel XVIII secolo. Tra l’altro, sul tema è uscito da poco un volume, molto chiaro e illuminante: Una passeggiata nell’aldilà in compagnia degli antichi, curato per Einaudi da T. Braccini e S. Romani (2017).
“Non è un bene il vivere, ma lo è il vivere bene”: cosa intende Seneca per ‘vivere bene’? Una vita è degna, insomma, se è ‘messa a frutto’, mi pare. C’è qualcosa di simile all’etica cristiana…
L’etica stoica, in qualche caso, sembra tangente all’etica cristiana, ma non dobbiamo pensare che siano sovrapponibili, perché le differenze sono profondissime e sostanziali. Certo, in fondo il ‘mito’ della sopportazione del dolore stoico ci può ingannare, facendoci pensare a una vicinanza molto più forte fra le due etiche. Sicuramente, lo Stoicismo ai tempi di Seneca aveva mitigato il suo rigorismo iniziale. Lo Stoicismo di Zenone era estremamente duro e severo: bisogna vivere ‘secondo natura’ (katà physin), cioè ‘secondo ragione’, dato che il mondo, anzi, il cosmo, e la natura stessa, sono espressione di un ordine razionale in essi inscritto. E quindi, tutte le azioni e possibilità che non riguardano direttamente questo vivere ‘secondo natura’, vengono dai primi Stoici qualificate come adiaphora, ‘cose indifferenti’, ininfluenti, e da cui il saggio si deve tenere lontano. Ma quando questo rigorismo si allenta, lo Stoicismo, mitigato, intercetta perfettamente alcuni cardini dell’etica aristocratica romana: in particolare l’idea dell’impegno politico, anche perché l’imperium viene talora visto come la realizzazione storica della cosmopoli stoica. Ma anche qui, che cosa significa ‘mettere a frutto’ le proprie capacità e giovare alla collettività? Seneca è molto interessante, proprio perché le sfumature del pensiero non sono mai univoche: il sapiens si spende perché la razionalità venga riconosciuta e si imponga, ma è anche vero che il suo rapporto con la folla, con il vulgus, è tutt’altro che semplice e indulgente. Seneca stesso afferma, in una lettera famosa, che, avendo sperimentato il potenziale disumanizzante insito nello stare fra la gente, magari seduto in un affolattissimo spettacolo di gladiatori che si scannano nell’arena, è consapevole di tornare a casa “più disumano, perché sono stato fra gli uomini”. D’altro canto, ci sono anche fulgidi esempi, isolati, e per questo da esaltare, fra categorie di uomini dai quali non ci si aspetterebbe un comportamento eroico: è il caso dei due anonimi gladiatori lodati da Seneca, o della liberta Epicari, elogiata da Tacito. Ma, d’altro canto, la razionalità non era per tutti: ci sono individui che ne sono costituzionalmente esclusi.
In sostanza, l’etica stoica è un’etica profondamente elitaria: è un’etica del sacrificio, è vero, ma il saggio sa che non è rivolta a tutti, perché non tutti hanno la forza di praticare questi precetti. Ai tempi di Seneca, poi, si può ‘giovare’, essere utili, indirizzando, il potente nella sua azione di governo: è il caso del De clementia, rivolto a Nerone e concepito con l’intento di formare l’ottimo principe; ma con un sottinteso sinistro. Infatti, nel momento in cui ci si trova in una monarchia, di fatto, assoluta, l’unico limite per chi esercita questo potere è la sua stessa coscienza: è pertanto fondamentale indirizzare rettamente colui che detiene il potere, con l’incognita, è ovvio, del risultato…
Ma… che senso hanno ancora oggi i ‘classici’, che cos’è in fondo un ‘classico’ per te, che senso ha ritradurre i classici?
Al di là di tanti discorsi, molto più blasonati delle risposte che potrei dare, per me leggere i classici, e tradurli – anzi, a volte, ‘ritradurli’, visto che di alcuni autori, come Seneca, abbiamo varie traduzioni disponibili –, è un piacere, per prima cosa, e poi un modo per sentire di essermene appropriata, di averci riflettuto e faticato, e di avere, in qualche modo, fatto davvero mio, e, si spera, afferrato non superficialmente, il messaggio del testo. Teniamo poi conto che le traduzioni sono deperibili, invecchiano anch’esse, e dunque anch’esse sono soggette a una inevitabile obsolescenza. In generale, mi rendo conto dell’enorme bisogno che questo tempo ha della poesia, e dei classici: non per nulla vedo premiate da un grande interesse e da un vasto pubblico tutte le iniziative che parlano della divulgazione classici, a partire dalla loro manifestazione più macroscopica, il mito, con le sue innumerevoli riletture, sino ai testi che trattano del valore dei classici e del latino e del greco. Come ha scritto Cesare Cavalleri, “leggere i classici è anche un esercizio di umiltà: conferma che tutto è stato già scritto, prima e meglio di oggi”. Resterebbe però da sottolineare che si può avere tutto l’interesse del mondo per i classici, ma, se la competenza lingusitica scompare, il 99,9% di noi avrà accesso a quei testi che sono, di fatto, “il codice genetico dell’Occidente”, come li definisce Gardini, solo in forma mediata, un po’ come io posso leggere, oggi, le Upanishad. La vera sfida non è solo riaccendere l’interesse sui classici, ma riaccendere l’interesse anche sulle lingue in cui sono scritti: un interresse che, nonostante molte iniziative, editoriali e non solo, è ancora basso, forse perché per avere accesso diretto ai testi latini e greci servono davvero tempo, memoria, attenzione al dettaglio, senso critico e riflessione, merci sempre più rare.
