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“Piangere insieme è il regno”: Sergio Quinzio e la vita da smarriti

Tra le contraddizioni del Cristianesimo, l’odio per la propria vita è la più indomabile. Non è detto che esso si traduca in gioia piena, in cielo conquistato. Può anche sfociare nel pianto dell’uomo che sa di non poter fuggire la chiamata di Dio alla profezia. Così fu per Geremia: «Maledetto il giorno che nacqui; il giorno in cui mia madre mi diede alla luce non sia mai benedetto. Maledetto l’uomo che portò la notizia a mio padre dicendo: “Ti è nato un figlio maschio”, colmandolo di gioia. Quell’uomo sia come le città che il Signore ha demolito senza compassione. Ascolti grida al mattino e rumori di guerra a mezzogiorno… Perché mai sono uscito dal seno materno per vivere tormenti e dolore e per finire i miei giorni nella vergogna?» (Ger, 20, 14-18).

Quasi venti secoli dopo queste lacrime, lo stesso dolore fu scolpito nel marmo, a Firenze: contemplando l’Abacuc di Donatello, in quello spesso manto di pietra si può intuire il peso schiacciante dell’elezione profetica – la stessa che, dopo altri cinque secoli, sarebbe toccata a Sergio Quinzio, che incarnò l’immagine sartriana dell’eletto, dell’«uomo che il dito di Dio schiaccia contro il muro». In servizio presso la Guardia di Finanza, dopo la perdita della prima moglie, Quinzio si ritira in isolamento, e scompare. Ammutolito, fugge il mondo per anni – e legge la Bibbia. Aprendo il più intimo dei suoi libri, Dalla gola del leone, si assiste alla confessione di un’anima che in questi anni di silenzio annota in una scrittura senza nome sogni e paure, deliri e speranze («Non le disgrazie, non i dolori, ma il soffrirli davvero, il patirne lo scandalo mostruoso; e così la gioia, il gustarla veramente come una apparizione incredibile e straordinaria. Al di qua di questo non si è vivi e non si sa che cos’è la vita»).

Davanti alla disperazione e alle Scritture, Quinzio sperimenta l’esilio infinito della storia, del tempo come esilio. E solo aggrappandosi a questa vertigine egli poté accedere a quei testi, come masticando un tizzone ardente. Il rotolo che più profondamente lo ha attraversato è quello di Ezechiele, dove il profeta è colui che – prefigurando il Messia – porta su di sé la storia e la colpa (la storia come colpa) dell’intero Israele. D’un tratto, il Signore dispone la morte della sposa del profeta, come presagio per l’intero popolo: in quella morte è simboleggiata l’imminente profanazione del santuario caro agli israeliti. Questi dovranno agire come il giusto Ezechiele davanti al proprio lutto: «non farete il lamento e non piangerete, ma vi consumerete per le vostre iniquità e gemerete l’uno con l’altro» (Ez, 24, 23). Se il profeta – e il popolo dopo di lui – saprà resistere al grido, alla bestemmia contro l’editto celeste, l’Altissimo lo riscatterà. Questa la promessa di Dio. E proprio qui stava la speranza, santamente folle, di Quinzio: «Il tardare della salvezza obbliga il Signore a creare una consolazione sempre più grande, più piena di tenerezza. La consolazione è il capolavoro di Dio: la tradizione ebraica chiama il Messia “Menachem”, “il consolatore”, che è il nome dato nei Vangeli allo Spirito santo, cioè alla pienezza del manifestarsi di Dio». Per questo, e solo per questo, è possibile dire: «Piangere insieme è il regno».

Nel flusso dei suoi pensieri, Quinzio appunta, senza commentarlo, un passo del Talmud, secondo cui «quando la prima moglie di un uomo muore mentre egli è ancora in vita, è come se nel tempo della sua vita fosse stato distrutto il Tempio» – praticamente una glossa all’episodio narrato da Ezechiele. Il venir meno della sposa esprime direttamente la distruzione del tabernacolo. L’infedeltà dell’uomo, che Dio stesso ha creato libero, è punita con la profanazione del più santo dei luoghi, centro di ogni espiazione. Ma da cosa sgorga la prossimità di sposa e tempio? In ebraico, sposarsi (ארש) significa per l’uomo prendere con sé una donna come fonte di ‘luce-felicità’ (ורהKא, che al plurale-superlativo – ורתKא – significa, oltre a ‘lucenti’, anche ‘erbe verdi’, prati rigogliosi e fertili: quell’estrema delizia-sapienza che è la donna coincide con il giardino del Cantico). Prender moglie è per l’ebreo accogliere il ‘desiderio’ come l’inesauribile ‘domanda’ (ארשת), perché la sposa (אשה con suffisso נשי) partecipa del fuoco (אש) di Dio, dell’incendio divorante e dell’ardore della sua ira-gelosia. Così, il testo di Ezechiele illustra semplicemente uno schema linguistico; perché la parola ‘moglie’ è sovrapponibile all’offerta di sacrificio votata alle fiamme (אשה) – condizione essenziale per la purificazione del cuore dell’uomo e dei cuori di Israele tutto. Non a caso, quando Ezechiele divora la sentenza, il rotolo che Dio gli offre (3, 1-3), nella sua bocca questo è «dolce come il miele», come il miele che, con il latte, scorre nella terra promessa (Es, 3, 8), dolce come i nettari dell’amata nel Cantico.

Il Libro di Ezechiele è anzitutto il suo stesso ritmo incalzante: continue pulsazioni di un cuore – sistole e diastole – che contrae ed espande dolore e redenzione. Al centro di questo schema sta il grande scandalo del male gratuito, della sofferenza degli innocenti, dell’uomo condannato a rispondere di quella stessa libertà a cui Dio ha voluto inchiodarlo. E finché il Messia non farà ritorno, la vita dell’uomo-Israele sarà appesa a questo battito incendiario, insostenibile e inaggirabile. Per tutta la storia della Salvezza (dalle ceneri di Giobbe a quelle di Auschwitz, dal dolore muto di Ezechiele a quello di Quinzio) la domanda dell’uomo si scaglia verso il cielo, con un’unica certezza: l’assenza di stabilità mondane, l’evaporazione di ogni idolo. Ad essere contemplato è, di nuovo, il disprezzo per questa vita, per l’esistenza terrena – disprezzo che la parola di Gesù non abolisce, ma esaspera ulteriormente.

In Mt, 10, 39 si legge: «Chi avrà trovato la sua vita, la perderà; e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà». Il verbo centrale è ἀπολέσω, ‘perdo’, nel senso di lasciar distruggere il perduto, mandarlo in rovina. Ci si chiede quale parola abbia impiegato il Maestro, l’ebreo Gesù. I termini ἀπολέσει e ἀπολέσας traducono un’intenzione che s’identifica, in ebraico e in aramaico, con אבד’: perdere’ come perdersi, come essere perduto, avere la peggio e (quindi) perire. In Is, 27, 13 il termine suggerisce anche il senso dello smarrirsi, dell’errare come un disperso. Un andare in malora come ciò che inaridisce (Sal, 31, 13), un non avere compimento; אבד è sconfitta. Centrale è la prima frase del versetto: ό εὑρὼν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, ‘chi trova la propria vita’; non chi crede di averla trovata, ma chi la trova effettivamente – lui la perderà (ἀπολέσει). Si legga Gv, 12, 25: «Chi ama [φιλῶν] la sua vita la perde e chi odia [μισῶν] la sua vita in questo mondo la conserverà per la vita eterna». È possibile illuminare il nesso ἀπολέσω-אבד a partire dal parallelo giovanneo. L’unico modo santo per abitare una terra mortale, fugace e destinata alla dissipazione, è dissipare in essa – ma non con essa! Conoscere questa terra come incerta e devastata è l’unico modo per riconoscere, parallelamente, la saldezza del cielo. Vivere come cadavere tra i cadaveri, come cadavere in un cadavere che è il mondo. Perché la salvezza non appartiene alla terra, e volersela assicurare, resistendo al male (difendendosi con dottrine, facendo della fede un sistema di valori), è la colpa. Non si tratta di ‘custodire’ la verità, sorvegliandola o trattenendola: κουστωδίας è la guardia del sepolcro (Mt, 27, 66), travolta dal tumulto angelico che rotola via la pietra. La via cristiana è indicata da Maria, che nel cuore ‘serbava’ (συνετήρει), senza capirli, gli avvenimenti disposti dall’Altissimo (Lc., 2, 19). Cristiano – l’imitatore di Cristo – non è il crociato, ma il crocifisso, e perdere ora la vita è l’unico modo per non perdersi in eterno. Cristo invita alla santità dello smarrimento. I sicuri, che hanno trovato su questa terra la vita, per ciò stesso l’hanno già perduta.

Tommaso Scarponi

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