Rivista avventuriera di cultura & idee
Il mondo intellettuale italiano ha sempre avuto un rapporto ambiguo e sospettoso con la modernità oscillando tra sogni di arcadia, vaghi utopismi e nostalgismo reazionario. Tra retaggi petrarcheschi e ipoteche cattocomuniste Giuseppe Lupo, storico, accademico e scrittore (già premio Viareggio nel 2018 con Gli anni del nostro incanto edito per Marsilio) ricostruisce queste contraddizioni nel suo La modernità malintesa (Marsilio). Una controstoria dell’industria nella letteratura italiana che è soprattutto una storia delle idee, degli immaginari e dei pregiudizi con cui il Novecento ha guardato la fabbrica e il progresso. Da Vittorini a Calvino, da Ottieri a Volponi e Pasolini, fino all’esperienza di Olivetti e delle grandi riviste aziendali, Lupo mostra questa dialettica delineando una sismologia del rapporto tra saperi, culture e prospettive che, dal Novecento ad oggi, ha ancora molto da dire sul Deep state letterario italiano e dei suoi pregiudizi.
Professor Lupo, perché “la modernità malintesa”?
Il malinteso nasce dal racconto che la cultura italiana ha fatto della trasformazione avvenuta negli anni Cinquanta e Sessanta di fronte a cambiamenti quali la rapidissima scomparsa della civiltà contadina, l’esodo verso le città, la crescita industriale, l’ingresso delle macchine nella vita quotidiana, la diffusione dei consumi di massa. Si è trattato di un passaggio radicale, che ha modificato non soltanto l’economia, ma l’antropologia stessa degli italiani. Eppure la letteratura lo ha raccontato quasi sempre attraverso il sospetto. La modernizzazione è stata descritta come una colpa, l’industria come una minaccia, il capitalismo come una forza inevitabilmente corruttrice. Romanzi, poesie, saggi e riviste hanno prodotto, nella stragrande maggioranza dei casi, una narrazione negativa che si presentava scopertamente contro la fabbrica, contro le macchine, contro i consumi, ed in definitiva contro il moderno.
All’inizio del mio libro cito una frase di Fernand Léger il quale visitando New York negli anni Trenta, scrisse: «Non è colpa del treno se, passando a cento all’ora, ti fa volare il cappello». In questa immagine è contenuto l’intero problema del malinteso degli intellettuali. Di fronte al cappello che cade, la cultura italiana ha chiesto quasi sempre di fare rallentare il treno. Solo alcuni hanno proposto invece di fissare meglio il cappello. Anche perché la modernità non deve necessariamente essere fermata, ma dovrebbe essere prima compresa, governata, integrata nella vita umana.
Da dove nasce questa diffidenza?
Esiste una vocazione italiana all’antimodernità che viene da molto lontano. La nostra tradizione ha privilegiato un modello di intellettuale appartato, autosufficiente, custode delle lettere e dell’umano, poco disposto a contaminarsi con la tecnica, la scienza e l’ingegneria.
Certo, all’origine della nostra letteratura c’è Dante, che era una figura che si interessava di cosmologia, geometria, medicina, astronomia. Un autore contaminato con la cultura tecnico-scientifica dell’epoca e curioso di tutto. Ma il modello che si è imposto nei secoli non è quello dantesco, bensì quello di Francesco Petrarca. Il modello petrarchesco si basava infatti su un’idea dell’intellettuale che dialoga con gli antichi, difende la purezza della parola e mantiene le distanze dal mondo materiale. Da qui deriva la sindrome permanente dell’Arcadia della nostra cultura: la tentazione di considerare autentico soltanto ciò che precede la modernità e corrotto tutto ciò che viene dopo.
A questo elemento si è aggiunto il peso dell’idealismo di Benedetto Croce…
Certo con la sua idea di separazione tra poesia e non poesia il crocianesimo ha portato avanti una concezione gerarchica della cultura. Ciò che appartiene alla tecnica, alla produzione o alla vita economica viene collocato su un piano inferiore. La fabbrica diventa così un oggetto indegno della grande letteratura, oppure può entrare nella letteratura soltanto come luogo di alienazione e di condanna.
Poi, naturalmente, c’è un’altra fondamentale questione ideologica.
Quale?
L’Italia è stata la nazione occidentale con il più grande e influente partito comunista. Per alcuni decenni una parte rilevante dell’editoria, delle università, delle riviste e dell’apparato culturale è stata attraversata da un’egemonia marxista. Era inevitabile che il capitalismo, la macchina e la fabbrica venissero osservati attraverso le categorie del conflitto tra padroni e operai. Il problema non è che quella prospettiva fosse falsa, ma che è stata spesso considerata l’unica prospettiva possibile.
Anche gli scrittori meno organici, però, hanno manifestato una sensibilità antimoderna. Penso a Luciano Bianciardi o a Goffredo Parise…
Esattamente. Non possiamo ridurre questo modello alla mera appartenenza politica, ma fu una tendenza generale della cultura italiana. Bianciardi è un ribelle, non un intellettuale disciplinato dagli apparati. Parise è uno scrittore difficilmente riconducibile all’ortodossia marxista. Eppure La vita agra e Il padrone, pur diversissimi tra loro, condividono una rappresentazione apocalittica della società industriale. Quello di Parise è un romanzo grottesco, allucinato, quasi la storia di una nevrosi seppur con toni anche cartooneschi. Bianciardi racconta, invece, Milano come una macchina che divora l’individuo, lo costringe a entrare nel circuito della produzione culturale e dei consumi e infine lo svuota. In entrambi i casi la modernità non è una realtà ambigua da interrogare, ma una potenza negativa dalla quale difendersi e dalla quale si viene sconfitti.
Lo stesso accade in Pasolini, naturalmente con una profondità e una sacralità che lo rendono un caso unico. Ma la struttura del suo discorso sulla modernità rimane generalmente apocalittica per cui esiste un mondo innocente, popolare e contadino, che il capitalismo dei consumi avrebbe irrimediabilmente distrutto.
L’intellettuale italiano è inconsciamente un reazionario?
È un’affermazione provocatoria, ma credo contenga una parte di verità. L’intellettuale italiano può presentarsi come rivoluzionario, può assumere il linguaggio della ribellione e del conflitto, ma spesso conserva una concezione arcadica e antimoderna dell’esistente. Lo si vede dall’abitudine di fuggire nell’età dell’oro e nel passato perduto: nella campagna, nel paese, nella comunità dialettale, in un mondo precedente alle macchine e ai consumi. Allo stesso tempo è un apocalittico, non perché tutte le sue critiche siano catastrofiste, ma perché tende a leggere il cambiamento sempre come una forma inarrestabile di decadenza. Anche quando si ribella, come Bianciardi o Pasolini, lo fa in nome di qualcosa che è perduto e che non può più tornare.
C’è forse una questione anche di tipo oligarchico e corporativo dietro a questa tendenza?
In parte si. Io credo che questa difesa dell’ordine perduto sia, consapevolmente o inconsapevolmente, una possibile difesa della casta intellettuale. L’Italia del boom ha permesso a milioni di contadini e operai di migliorare la propria condizione materiale, acquistare una casa, un frigorifero, un’automobile, accedere all’istruzione e avvicinarsi agli stili di vita delle classi colte. Non è pertanto errato pensare che dietro alla condanna del consumismo possa nascondersi, in alcuni casi, il disagio dell’intellettuale che vede ridursi la distanza sociale tra sé e coloro che considerava subalterni e in ultima istanza il proprio ruolo e potere. Certo questo non è un fenomeno facilmente dimostrabile, ma è possibile intuirlo. Perché demonizzare l’operaio che compra una Fiat 500? Quell’automobile significava mobilità, autonomia, emancipazione. Perché condannare il contadino che acquista il frigorifero o la televisione? Quegli oggetti non erano soltanto merci, erano strumenti di liberazione da una vita spesso durissima.
La critica alla modernità non proviene però soltanto dalla sinistra. Anche una parte della cultura cattolica ha guardato con sospetto l’industrializzazione…
Certamente. Nel cattolicesimo esiste una lunga tradizione di diffidenza verso il progresso materiale e verso una modernità percepita come corruzione e secolarizzazione. Anche il cattolicesimo più aperto ha spesso interpretato l’industria come una forza capace di dissolvere comunità, valori e legami. Dunque il marxismo e il cattolicesimo, pur partendo da presupposti differenti, hanno potuto convergere nella condanna del capitalismo industriale. Il risultato è stato un fronte molto ampio contro la modernità dagli idealisti ai marxisti, dai reazionari ai cattolici. Certo, le eccezioni esistono, ma rimangono rare.
Tra queste eccezioni lei indica Primo Levi e Leonardo Sinisgalli. Che cosa li distingue dagli altri scrittori?
La conoscenza diretta delle discipline tecniche. Primo Levi è un chimico, Sinisgalli un ingegnere. Questi autori anche per la loro formazione non osservano la tecnica dall’esterno e non si affidano a facili stereotipi. Conoscono la materia, i processi, gli strumenti, il funzionamento delle macchine. Sanno che la tecnica non è necessariamente il contrario dell’umano, ma è anche uno dei prodotti più alti dell’intelligenza umana. I grandi antimoderni invece spesso condannano scopertamente il progresso tecnico proprio perché non lo conoscono. Molti scrittori apocalittici hanno raccontato la fabbrica senza esserci mai entrati. Ne hanno parlato per sentito dire, riproducendo ciò che circolava nell’ambiente culturale. Sinisgalli, quando dirigeva “Civiltà delle Macchine”, mandava invece scrittori e artisti negli stabilimenti perché vedessero, ascoltassero, comprendessero e poi raccontassero quelle realtà. Voleva stabilire un contatto concreto tra la parola e la macchina. Certo, Ottiero Ottieri aveva ragione quando, in La linea gotica, descriveva la fabbrica come un mondo chiuso. Negli anni Cinquanta e Sessanta entrare in uno stabilimento, conoscerne i ritmi e comprenderne la struttura non era semplice. Ma proprio per questo l’intellettuale avrebbe dovuto compiere lo sforzo di entrarvi.
Sinisgalli cercò, invece, di ricomporre quelle “due culture”.
Sì. Sinisgalli appartiene a una linea leonardesca della cultura italiana, quella che da Leonardo arriva a Galileo e considera artificiale la separazione tra umanesimo e scienza. Aveva compreso il ritardo strutturale dell’intellettuale italiano, la sua scarsa familiarità con la tecnica e i processi produttivi. “Civiltà delle Macchine” nasce per colmare questo ritardo. Essa non era una rivista di propaganda industriale, ma un laboratorio nel quale scienziati, poeti, artisti, architetti e ingegneri possono incontrarsi. Quell’esperienza rientra in una stagione eccezionale del capitalismo italiano. Le grandi imprese affidavano le proprie riviste a poeti e intellettuali. Mattei affidò “Il Gatto Selvatico” ad Attilio Bertolucci; esistevano riviste come “Pirelli”, “Civiltà delle Macchine”, “Il Quadrifoglio” e “Esso Rivista”. Le aziende non si limitavano a vendere prodotti, ma tentavano di elaborare una visione della società. Giuseppe Eugenio Luraghi, prima di diventare uno dei protagonisti della Pirelli e dell’Alfa Romeo, era anche uno scrittore e un editore. Figure come la sua dimostrano che in quella stagione l’industria poteva avere un’interpretazione umanistica. Sinisgalli ne è forse il simbolo più limpido.
Il caso più celebre rimane quello di Adriano Olivetti. Qual è stato il suo ruolo nella cultura italiana?
Olivetti dimostra che poteva esistere una terza via. Se il capitalismo coincide con la grande fabbrica tradizionale, gerarchica e paternalistica, è comprensibile che gli intellettuali reagiscano con ostilità. Ma Olivetti propone un’altra forma di industrializzazione: una fabbrica costruita intorno all’uomo, capace di mettere in relazione il profitto con la responsabilità sociale, l’architettura con la dignità del lavoro, l’impresa con il territorio, la produzione con la cultura. L’olivettismo è stato contemporaneamente un progetto industriale, economico, politico, urbanistico, antropologico e spirituale. Proprio per questo era difficilmente classificabile. Olivetti parlava di comunità, immaginava forme di partecipazione e di redistribuzione, rifiutava di ridurre l’impresa al profitto da industriale di successo e con uno sguardo rivolto verso la modernità.
Questa anomalia olivettiana però suscitò diffidenza tanto negli intellettuali quanto negli apparati economici. Il mondo delle banche, delle lobby e della grande industria tradizionale non amava l’olivettismo perché era qualcosa che sfuggiva al controllo e metteva implicitamente in discussione l’intero sistema. Olivetti dimostrava che un’altra fabbrica era possibile e, proprio per questo, risultava pericoloso sia per certi industriali, ma anche per certi intellettuali ancorati ai loro vecchi ruoli e privilegi.
Eppure anche gli intellettuali che lavorarono per Olivetti mantennero un rapporto contraddittorio con l’industria.
È uno degli aspetti più interessanti. Franco Fortini lavorò a lungo per Olivetti e contribuì perfino a dare il nome ad alcune macchine. Giovanni Giudici fu impiegato nella sua azienda. Paolo Volponi ebbe importanti responsabilità manageriali. Ottieri fu inviato a Pozzuoli per selezionare il personale del nuovo stabilimento. Erano dunque immersi nell’esperienza industriale più innovativa del capitalismo italiano. Eppure le loro opere rimangono spesso corrosive nei confronti della fabbrica. Volponi non ha una preclusione verso l’olivettismo, ma rimane radicalmente anticapitalista. Memoriale, la sua opera più significativa in quest’ottica, racconta la crisi di un individuo che nella fabbrica si ammala, perde il proprio equilibrio ed è infine espulso. Ottieri è più scettico che ideologico. Furio Colombo, introducendo una ristampa di La linea gotica, lo paragona a qualcuno che va in chiesa tutte le domeniche senza credere in Dio, in quanto partecipa al rito industriale, lo osserva da vicino, ma non aderisce alla sua fede. In Donnarumma all’assalto, perfino lo stabilimento Olivetti di Pozzuoli – un gioiello industriale e architettonico – diventa il teatro di un fallimento. La fabbrica vorrebbe riscattare la disoccupazione e la miseria napoletane, ma non può assorbire tutti coloro che bussano ai suoi cancelli. Il progetto olivettiano si scontra con un problema storico troppo vasto perché una singola impresa possa risolverlo. Resta pertanto sorprendente che gli intellettuali olivettiani non abbiano esplorato fino in fondo la possibilità rappresentata da quell’esperienza. Anzi nelle loro pagine il fatto che l’olivettismo fosse imperfetto era la conferma che un’altra fabbrica non fosse possibile.
Pasolini, al contrario, continua a esercitare un’influenza enorme sulle nuove generazioni. Perché l’apocalittico ha prevalso sugli interpreti della modernità?
Perché Pasolini viene citato molto più di quanto venga letto. È diventato una bandiera, l’immagine assoluta del ribelle. Il suo pensiero, che era complesso, contraddittorio e attraversato da una profonda tensione religiosa, viene banalizzato e spesso ridotto a una serie di vaghe formule contro il capitalismo, la televisione e la società dei consumi. Comode per ogni stagione in quanto fraintese nel loro utilizzo. Pasolini poneva, invece, questioni reali e alcune delle sue intuizioni conservano una straordinaria attualità. La sua critica nasceva da un sentimento del sacro e dalla difesa di un mondo che considerava innocente. Ma proprio questa ostinata ricerca dell’innocenza lo portò a rifiutare anche ciò che avrebbe potuto migliorare la vita degli umili che voleva proteggere.
Prendiamo il tema della lingua. Pasolini difendeva i dialetti contro l’omologazione dell’italiano televisivo. Ma non possiamo dimenticare che il boom economico, le migrazioni interne, la scuola e la televisione completarono finalmente l’unificazione linguistica del Paese. L’Italia dialettale era anche un’Italia segnata dall’analfabetismo e dalla subordinazione delle masse contadine. La conoscenza linguistica seppur standardizzata fu per molti operai una forma di emancipazione. Trasformare, invece, quella povertà in un paradiso perduto significa idealizzare una condizione che, per chi la viveva, non era affatto idilliaca. Anzi. Oggi la semplificazione e polarizzazione prodotta dai social ha poi accentuato questo problema. Pasolini diventa così il patrono di un antimodernismo che spesso tradisce la complessità di questo autore. Da qui la vittoria del Pasolini santino, a spese del Pasolini scrittore.
La letteratura contemporanea ha trovato nuovi strumenti per raccontare il lavoro, la precarizzazione e la deindustrializzazione?
In larga parte no. Molti scrittori continuano a utilizzare categorie novecentesche e ormai obsolete. Spesso combattono battaglie di retroguardia. Certo, ciò non significa che la precarizzazione, la delocalizzazione e la perdita dei diritti non siano fenomeni reali. Lo sono. Ma non possono esaurire il racconto del presente in formule stantie ed obsolete. La società contemporanea è molto più complessa. Il lavoro è diventato immateriale, digitale, intermittente; la fabbrica si è trasformata oppure è scomparsa dai luoghi nei quali aveva costruito identità collettive. Continuare a impiegare esclusivamente il linguaggio rivendicativo del Novecento significa restaurare categorie ormai insufficienti. Anche la letteratura della deindustrializzazione tende a raccontare soltanto il lutto. La dismissione di Ermanno Rea, dedicato alla fine dell’Ilva di Bagnoli, è un grande funerale della fabbrica: il pianto per un mondo che muore. È un libro importante, ma dimostra quanto sia difficile immaginare ciò che viene dopo. Sappiamo raccontare la perdita; molto meno il cambiamento.
Lei ha tentato di offrire un’altra rappresentazione della Milano industriale nel romanzo Gli anni del nostro incanto.
Sì. Ho cercato di rispondere, a distanza di mezzo secolo, a La vita agra di Bianciardi. Non per negare la sua Milano, che è autentica e necessaria, ma per rifiutare l’idea che fosse l’unica Milano possibile. Con l’obiettivo di mostrare che il boom economico non fu soltanto alienazione, cemento, pubblicità e perdita delle radici. Fu anche emancipazione, mobilità sociale, fiducia nel futuro, scoperta di nuovi linguaggi. La letteratura deve riuscire a contenere entrambe le dimensioni. Se elimina una delle due, non interpreta la realtà: la mutila. Il mio lavoro, tanto nei saggi quanto nei romanzi, nasce da questa esigenza. La modernità non deve essere celebrata ingenuamente, ma nemmeno processata in anticipo. Bisogna entrare nelle sue contraddizioni, riconoscere ciò che distrugge e ciò che libera.
Quali libri consiglierebbe per comprendere questa lunga controversia tra letteratura e industria?
Sul versante della modernità malintesa indicherei anzitutto Memoriale di Paolo Volponi, Donnarumma all’assalto – oppure il diario La linea gotica – di Ottiero Ottieri e Il padrone di Goffredo Parise. Sono opere diversissime, ma mostrano con particolare forza il carattere problematico, patologico o grottesco attribuito alla fabbrica e all’organizzazione industriale. Per uno sguardo differente sceglierei La chiave a stella di Primo Levi, dove il lavoro tecnico diventa competenza, dignità, avventura e racconto; Furor mathematicus di Leonardo Sinisgalli, libro irregolare e difficile, ma decisivo per comprendere il dialogo tra poesia, matematica e macchina; infine, le Lezioni americane di Italo Calvino. Queste ovviamente non parlano direttamente di fabbriche, ma offrono gli strumenti intellettuali per comprendere la modernità e perfino la postmodernità: leggerezza, rapidità, esattezza, visibilità, molteplicità. Tutte lezioni a mio avviso profondamente attuali.
Francesco Subiaco
*In copertina: Adolfo Tommasi, Allegoria del lavoro, 1905
