Rivista avventuriera di cultura & idee
Il modo corretto per dire di questo libro è questo. In Codice Girard (Transeuropa, 2026), Giulio Milani spiega perché René Girard, quello de La violenza e il sacro, libro più citato che letto, è il pensatore cardine del nostro tempo. Il libro di Milani non rispetta – per fortuna del lettore – i codici del saggio, non sta nel deuteronomio dell’accademia: ha un potente estro narrativo. Dice tutto, in fondo, uno dei claim griffati sulla copertina ‘parlante’: “Dall’imitazione nasce il desiderio, dal desiderio la rivalità: la teoria che spiega la violenza umana, dalle origini della cultura al potere di oggi”. Non è un caso, in effetti, che per spiegare Girard, Milani parta da un suo eretico allievo, Peter Thiel, quello di PayPal e di Palantir, da J.D. Vance e – per conseguenze eterodirette – da Donald Trump. Il libro, suddiviso in tre parti – “Il Meccanismo”; “La Rivelazione”; L’Apocalisse” – è, tra i libri di Milani – a dire di Milani, che dice di sé in terza persona – “il suo libro più ambizioso”.
Per intendere questa ambizione, cito l’incipit del libro – che accade dopo una trentina di pagine introduttive – “L’aereo da Pisa sale dentro il buio con una docilità che mi sorprende. Ho sempre sofferto di vertigini, eppure sono qui, seduto accanto al finestrino, a guardare il mio volto riflettersi nell’oblò. Sotto di noi la terra è già diventata una costellazione di luci tanto suggestiva quanto indecifrabile. Mi osservo”. L’autore è in viaggio verso Coblenza, “per un convegno su René Girard”. Ha mollato il maestro – Massimo Canalini –, sta tentando di rilanciare Transeuropa, da quell’anno – il 2005 – inizierà a pubblicare Girard – comincia con Miti d’origine e Il pensiero rivale –; vent’anni fa, a Falconara Marittima, sempre sull’orlo dell’abisso, Milani architetta un incontro tra Girard e Gianni Vattimo: un libro – Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo, allora Transeuropa, poi Feltrinelli, ora ancora Transeuropa – testimonia il dialogo. Il primo incontro con Girard: “sguardo mobile, curioso, divertito”, “grossa testa”, “andatura spavalda, da toreador”, “non so dire se arrivi a un metro e sessanta”.
Codice Girard – dopo Codice Canalini e Codice Tondelli, che ha vinto di recente il ‘Comisso’ nella “Sezione biografia” – è, di fatto, il terzo tomo della biografia di Milani. La biografia di uno che ha divorato i propri maestri: la carcassa che ne resta è delizia per il lettore, può piluccarla fino al bianco, fino alla nuda lebbra. In sintesi – per quel che ho capito – in Codice Girard Milani trova la formula per spiegare il mondo e i nostri comportamenti – ma quello lo faccio a dire a lui, nella lunga intervista in calce –; soprattutto, Codice Girard è, al contempo, un libro ‘collettivo’ – si parla dei ‘fatti’ del mondo e di come ci ‘agiscono’ – e un libro iper-intimo (es. pp.92 ss.; “Ancora oggi, a cinquant’anni suonati da un pezzo, mi sorprendo a sistemare un copriletto con una cura che non ha niente di pratico…”). In fondo, è un libro sull’ossessione di scrivere libri – e sul perché il libro è un rito di caccia e una richiesta di perdono. Tra le tante cose, Codice Girard parla di Nāgārjuna e di René Char, di Eraclito e di Tondelli (ancora), di Ben-Gvir e del Ludlul bēl nēmeqi, un poema sapienziale accadico redatto tremilacinquecento anni fa.
Codice Girard è la biografia – parziale – di un uomo che è vissuto secondo i codici di Girard. La cosa più interessante di Codice Girard, per questo, è Giulio Milani. Un uomo pericoloso. Ha il volto cannibale e candido di un rivoluzionario russo dell’Ottocento – pare un Nečaev. Non c’è Purgatorio per lui – soltanto Inferno o Paradiso – soltanto salvezza o dannazione – è capace di qualsiasi cosa. Prima o poi qualcuno dovrà scrivere un “Codice Milani”.
Peter Thiel, Elon Musk, Donald Trump. Alle loro spalle: Girard. In che modo i potenti del nostro tempo devono la loro “potenza” a Girard? Perché Girard sembra “giustificare” la loro azione?
La genealogia documentabile passa soprattutto da Peter Thiel. Ha studiato con Girard a Stanford, ne ha finanziato per anni la diffusione internazionale e ha fatto conoscere i suoi libri a J.D. Vance. Vance è poi arrivato alla vicepresidenza accanto a Trump, finanziato dallo stesso Thiel. Nel libro seguo questa linea: Girard, Thiel, Vance, Trump. Musk appartiene allo stesso ecosistema tecnopolitico, quello della «PayPal Mafia» come amano definirsi, e condivide con Thiel una certa immaginazione escatologica del potere e della tecnologia. Il rapporto con Girard, nel suo caso, è assai meno diretto.
La faccenda mi riguarda anche da vicino. Negli anni in cui Transeuropa pubblicava Girard, la Thiel Foundation contribuì a finanziare traduzioni e pubblicazioni delle sue opere, comprese alcune delle nostre. Allora Thiel, per me, era soprattutto l’ex allievo di Stanford straricco che sosteneva la diffusione internazionale del maestro. Solo molto più tardi ho capito che quella generosità apparteneva a una mappa politica precisa. Per questo nel libro non osservo la vicenda dalla tribuna: senza saperlo, sono passato anch’io dentro la catena che ho ricostruito. Almeno mi risparmio la parte del moralista che arriva vent’anni dopo a mani pulite. Comunque, Thiel è interessante per più di un motivo. Legge la teoria mimetica e ne ricava una lezione imprenditoriale formidabile. Girard spiega che la concorrenza avvicina i rivali fino a renderli simili, intercambiabili, ossessionati l’uno dall’altro. Thiel prende sul serio la diagnosi e cerca la via d’uscita costruendo monopoli. Se tutti imitano tutti, il vincitore è colui che trova il modello unico che gli altri saranno costretti a imitare.
La teoria nata per smascherare la rivalità diventa così una tecnologia del vantaggio. Girard apre la trappola per mostrarne gli ingranaggi; Thiel guarda gli stessi ingranaggi e pensa che convenga stare dalla parte di chi tiene la leva. È una lettura intelligentissima e questo la rende così inquietante e “vera”. Poi arriva il piano teologico. Thiel si presenta come katéchon, la forza che trattiene l’anticristo, e l’anticristo, guarda caso, assume i tratti del governo mondiale che vorrebbe regolare le Big Tech: chiunque chieda cooperazione sul clima o regole per l’intelligenza artificiale, Greta Thunberg compresa. L’operazione ha un’eleganza spettrale, perché l’apocalittica nasce come scrittura dei perseguitati, Daniele e Giovanni contro l’impero: Thiel la prende e la mette al servizio della classe dominante.
Trump è un caso diverso. Non risulta che abbia letto Girard e, in fondo, non ne ha bisogno: lo incarna. È il re buffone delle monarchie sacre, una stele di Hammurabi con il prologo vanaglorioso del sovrano e in mezzo la voce del dio. Gli altri hanno studiato il meccanismo; lui lo è.
Nel libro parlo di Girard preso in ostaggio. Il sequestro, cosa abbastanza ironica, avviene con i suoi stessi strumenti. Il filosofo ti insegna a riconoscere il meccanismo; il miliardario lo brevetta e ti vende l’abbonamento premium.
Spiegaci in pochi aforismi cos’è la “teoria mimetica”.
La nostra identità si costruisce sempre a spese degli altri, malgrado gli altri, imitando gli altri.
Il modello ci insegna che cosa vale la pena volere.
I nemici più feroci si somigliano come gemelli.
Una comunità in crisi ritrova la pace passando dal tutti contro tutti al tutti contro uno.
Il mito è il verbale del linciaggio redatto dai linciatori.
I Vangeli guastano la macchina perché raccontano la scena dalla parte della vittima.
Prima della città nasce il tempio. Cosa vuol dire?
Göbekli Tepe manda all’aria una sequenza che abbiamo imparato quasi come un catechismo laico: prima l’economia, poi la società organizzata, infine la religione come rivestimento simbolico. Su quella collina anatolica gruppi di cacciatori-raccoglitori si riuniscono per costruire enormi complessi rituali quando la città e l’agricoltura stabile devono ancora arrivare. Siamo intorno al 9600 avanti Cristo; le più antiche varietà di grano domesticato, trovate a pochi chilometri, arrivano tra millecinquecento e duemila anni dopo. Per spostare quei monoliti servono centinaia di persone, cibo, coordinamento, permanenza. Il santuario costringe gli uomini a organizzarsi.
Girard avrebbe riconosciuto subito la scena. La sua ipotesi mette il sacro all’origine della cultura: una comunità converge attorno a un centro, quel centro si carica di potenza, da lì si ordinano divieti, riti, differenze. Il lavoro, l’agricoltura, la città possono venire dopo.
Nel libro uso una formula volutamente brutale: all’inizio non c’era il pane, c’era il sacrificio. Prima del mercato, l’altare. Prima del cittadino, la vittima. Benjamin aveva intuito qualcosa di simile da un’altra parte, quando scriveva del capitalismo come religione. Chi vi spiega che è tutta economia, forse vi sta già vendendo una religione senza dichiararlo.
Girard è stata la chiave di volta della tua avventura editoriale. Perché?
Perché mi ha salvato e fregato nello stesso movimento.
Quando l’ho incontrato avevo appena rotto con Massimo Canalini, che era stato il mio maestro, il mio editore, il mio modello e, alla fine, il mio adorabile persecutore. Pubblicare Girard significava rifondare Transeuropa e costruire una traiettoria che sentissi mia. Avevo trentatré anni, nessuna sede vera, una casa editrice da tenere in piedi e una gran voglia di dimostrare che potevo cavarmela senza il padre o il fratello maggiore. Qualche anno dopo mi sono accorto della comicità della faccenda. Avevo lasciato un maestro in carne e ossa e ne avevo adottato uno molto più autorevole, con tanto di Académie française. Avevo cambiato mediatore e chiamato libertà quel trasloco.
C’era un altro dettaglio, ancora più ridicolo. Pubblicavo libri sul desiderio mimetico e intanto mi caricavo di orgoglio quando “Repubblica” dedicava una pagina ai nostri Girard. Studiavo la vanità nella speranza di diventare meno vanitoso e trasformavo ogni riconoscimento in carburante per la stessa vanità. Capire il meccanismo mi aveva dato un vocabolario più raffinato per descrivere la malattia, senza immunizzarmi.
Girard è diventato decisivo quando ho cominciato a usare la sua teoria contro di lui e contro di me. Un maestro serve davvero quando puoi smettere di difenderlo.
Vent’anni fa metti uno di fronte all’altro Vattimo e Girard. Un momento, per molti versi, storico. Cosa ci dice oggi l’incontro di allora?
Falconara, marzo 2006. Girard parlava in videoconferenza da uno studio parigino, Vattimo era in sala, io dietro le quinte con un tecnico del suono che masticava un panino al tonno e mi spiegava con calma agghiacciante che la linea poteva saltare da un momento all’altro. Se cadeva la linea, cadeva il libro, e con il libro la casa editrice. Quella mattina avevo detto a Vattimo di stare tranquillo, che c’era tutto il tempo. Mi aveva risposto: «Il tempo è sempre tutto. E l’essere?». La linea non cadde, e quel libro tenne a galla Transeuropa.
Rileggendo quel confronto mi colpisce la premessa comune. Girard e Vattimo vedono nel cristianesimo una forza che corrode il sacro dall’interno. La secolarizzazione, in questa prospettiva, nasce dentro la storia cristiana. Il Vangelo toglie alla violenza la sua innocenza religiosa e apre un processo che arriva fino alla modernità. A quel punto divergono. Vattimo spinge l’indebolimento delle strutture forti, delle metafisiche, dell’autorità. Girard resta inquieto davanti alle conseguenze: il vecchio sacro era atroce, però conteneva la violenza servendosi della violenza stessa. Quando perde efficacia, la rivalità rimane in circolo senza un vero sfogo.
Vent’anni dopo quella divergenza è diventata anche una frattura politica. Esiste una destra girardiana, quella di Thiel e Vance, che cerca nella teoria un argomento per le gerarchie e il katéchon. Esiste una sinistra girardiana, erede anche di Vattimo, che la usa per sospettare di ogni autorità. Si detestano con una ferocia che Girard avrebbe riconosciuto subito come mimetica. Il pensiero debole ha vinto nei dipartimenti, la verità forte nei consigli di amministrazione. Nessuno dei due se lo meritava.
La domanda di Falconara, invece, è rimasta lì. Abbiamo desacralizzato moltissimo e siamo diventati sensibilissimi alla figura della vittima. Intanto continuiamo a produrne in quantità industriali, spesso usando il linguaggio della loro tutela o il linguaggio della vittima per avere ragione. Abbiamo smontato l’altare. Il bisogno di sacrificare qualcuno ha trovato altri arredi.
In cosa Girard è ancora impeccabile, in cosa è fallace?
Resta formidabile quando descrive il desiderio come relazione. L’individuo che arriva al mondo sapendo da solo che cosa vuole mi sembra una superstizione romantica sopravvissuta per inerzia. Moda, reputazione, politica, mercato culturale, social network: passiamo la vita a imparare dagli altri quali oggetti meritano desiderio, tempo, attenzione.
Il limite compare quando questa intuizione si irrigidisce in una metafisica negativa del desiderio. Giuseppe Fornari lo ha visto con grande precisione: il mimetismo possiede anche una potenza creativa. Un modello può divorarti oppure farti riconoscere una possibilità che avevi già in germe. Girard ha insistito così a lungo sulla rivalità da lasciare in ombra questa fecondità.
C’è poi una mossa di Girard che mi convince molto meno. Negli ultimi libri, quando deve spiegare perché Cristo riesca a vedere ciò che nessun uomo dovrebbe poter vedere, introduce l’eccezione divina. Il ragionamento rischia di girare in tondo: se la macchina mimetica è totale, soltanto qualcuno che viene da fuori può smontarla; Cristo l’ha smontata, dunque deve venire da fuori. Giobbe, Giuseppe, Geremia complicano parecchio questa architettura: riconoscono la persecuzione da uomini, dentro la storia, e la rifiutano. Lo hanno osservato anche teologi credenti, da Balthasar a Sarah Coakley. La teoria mimetica può convivere benissimo con la fede cristiana. Non ha bisogno di dimostrarla.
Infine la mistica. Girard smonta l’autonomia dell’io, arriva vicinissimo alla dissoluzione del soggetto e lì rallenta. Altre tradizioni, dal buddhismo alla mistica cristiana, hanno attraversato quel territorio con meno prudenza.
Girard aveva ragione su quasi tutto. Quel “quasi” mi interessa più dell’ortodossia. Se un pensatore resta vivo, prima o poi qualcuno deve poterlo continuare, correggere, perfino tradire. Altrimenti diventa una reliquia, e con le reliquie ricomincia subito il sacro.
Dov’è, nell’ottica di Girard, la forza rivoluzionaria dei Vangeli?
Nel cambio di punto di vista. Il mito racconta la storia dalla parte della comunità che accusa: Edipo è colpevole, l’espulsione salva Tebe, l’ordine torna. La Bibbia comincia lentamente a sabotare questo racconto. Abele ha ragione contro Caino; Giuseppe viene venduto dai fratelli ed è innocente; Giobbe rifiuta la colpa che gli amici vogliono cucirgli addosso. Nei Vangeli il sabotaggio arriva al punto di rottura. La folla condanna un innocente e il testo lo dice. La vittima non porta la colpa che la comunità vorrebbe depositarle addosso.La Croce, letta attraverso Girard, smette di essere il conto di sangue preteso da una divinità offesa. Diventa l’esposizione pubblica del meccanismo: gli uomini uccidono e attribuiscono a Dio la necessità dell’omicidio. Da quel momento il boia incontra un problema che Achille non aveva. Deve spiegare perché sta uccidendo.
Come viene “risolta” oggi la violenza?
La spostiamo. Nella vita quotidiana la soglia della violenza accettabile si è abbassata molto. Chiediamo agli individui di controllare il linguaggio, regolare la rabbia, gestire l’aggressività. Gli Stati, nello stesso tempo, investono in armamenti, deterrenza, missili, scenari di escalation. Nel libro la formula è: mitezza sociale, ferocia geopolitica.
Anche il capro espiatorio ha cambiato formato. Le società arcaiche potevano concentrare la crisi su una vittima e ritrovare un ordine relativamente stabile. Le nostre comunità digitali producono vittime provvisorie. Una bolla individua il proprio mostro, lo sacrifica per quarantotto ore, si sente purificata e passa al successivo. È il sacrificio nell’epoca dell’obsolescenza programmata. La violenza circola a bassa intensità, poi ogni tanto trova un teatro più grande e torna a mostrare i denti.
Quest’anno, contro l’Iran, è successo qualcosa che nel libro considero istruttivo. L’unanimità occidentale non si è formata. I governi europei non si sono accodati alla guerra; la Spagna ha chiesto di applicare lo stesso metro invocato contro la Russia per l’Ucraina. In un meccanismo mimetico basta anche un solo dissenso per creare attrito, per impedire che il “tutti contro uno” scatti senza resistenze. È forse l’unica buona notizia che riesco a cavarne: a volte la violenza comincia a incepparsi quando qualcuno rifiuta l’unanimità. Naturalmente poi bisogna sopportare la solitudine, è la parte meno instagrammabile.
Dove vedi oggi il cosiddetto “sacro”?
Il sacro abita dove compare qualcosa che una comunità sottrae alla discussione. Può essere il mercato, l’identità, la tecnologia, la nazione, perfino la figura della vittima. Appena una cosa diventa intoccabile, comincia a organizzare inclusioni, scomuniche, fedeltà. Il luogo religioso più evidente del nostro tempo, però, potrebbe essere il profilo social. Ha un’icona, dei fedeli, riti quotidiani, confessione pubblica, penitenza, reliquie fotografiche, culto dei morti e sacrifici periodici. C’è perfino il miracolo della resurrezione, quando qualcuno viene cancellato e riappare sei mesi dopo con un podcast. Manca l’incenso. Probabilmente perché rende male in pubblicità.
Cosa intendi per “dio”?
Nel libro parto da un’ipotesi quasi oscena: il primo dio è un cadavere.
Per Girard il corpo della vittima, dopo il linciaggio, diventa il primo oggetto sul quale converge l’attenzione collettiva. Quella vittima sembra avere provocato il caos e, morendo, restituisce la pace. La comunità la percepisce insieme come maledetta e benefica. Da questa ambivalenza nasce il sacro.
Fin qui siamo ancora nell’antropologia. Il problema viene dopo: che cosa resta della parola Dio una volta scoperto che gli uomini hanno costruito dèi a propria immagine, e soprattutto a immagine della propria violenza? Se esiste qualcosa che merita ancora quel nome, io lo cercherei fuori dalla macchina che pretende sangue. Un dio affamato di vittime somiglia troppo agli uomini che lo hanno inventato. Il passaggio cristiano che mi interessa sta qui: Dio prende il posto della vittima e smaschera il sacrificatore. Da quel momento la parola può, almeno in teoria, separarsi dalla potenza.
A un certo punto, la mistica. Il crollo di tutte le maschere. In fondo, è un fenomeno – un’esigenza – analoga al profetismo: denudare l’interpretazione della legge – cioè: la sua deviazione – perché la Legge risuoni ancora. O qualcosa del genere. Dov’è, oggi, la mistica?
La mistica sopravvive dove cade la necessità di avere ragione.
Il profeta parla, denuncia, mette in crisi l’ordine. Il mistico attraversa un’esperienza ancora più pericolosa: vacilla il confine che separa il soggetto dal resto. La politica se ne serve male proprio per questo. Appena provi a costruirci sopra un programma, hai già rimesso in piedi l’idolo. Se l’io nasce dentro relazioni e desideri che lo precedono, mi interessa capire che cosa accada quando smettiamo, anche solo per un momento, di difendere il personaggio che porta il nostro nome. Nāgārjuna, Meister Eckhart, certe esperienze contemplative arrivano da strade lontanissime e si affacciano su un precipizio simile: l’io perde consistenza. Girard arriva molto vicino al bordo e poi arretra. Nel libro provo almeno a guardare giù.
Per paradosso, oggi la mistica è finita anche nei protocolli clinici. Johns Hopkins, Imperial College, New York University studiano esperienze di dissoluzione dell’ego con psichedelici proprio nel trattamento della depressione resistente e delle dipendenze. I mistici, adesso, firmano il consenso informato.
Forse oggi la mistica serve anzitutto a togliere ossigeno alla gigantesca industria dell’identità. Sarebbe già parecchio.
Che cos’è l’io?
Probabilmente un fascio di imitazioni che ha imparato a parlare in prima persona.
Girard conduce a una conclusione umiliante: se desideriamo attraverso gli altri, l’altro ci precede. Prima imitiamo, poi costruiamo il personaggio che dice “io”. Jean-Michel Oughourlian spinge la teoria fino a una conseguenza quasi terrificante per la tradizione occidentale: il soggetto diventa un effetto. Corpo, nome, memoria e racconto autobiografico tengono insieme una coalizione abbastanza stabile di voci altrui. A un certo punto quella coalizione elegge un portavoce.
L’intelligenza artificiale rende la faccenda urgente. Stiamo tentando di fabbricare, espandere e forse un giorno clonare la coscienza mentre continuiamo a ignorare che cosa sia la nostra. L’impresa ha qualcosa di comico: costruiamo la copia e rinviamo a dopo lo studio dell’originale. Le intelligenze artificiali generative sono macchine mimetiche allo stato puro. Assorbono miliardi di tracce umane, imitano linguaggi, ragionamenti, posture emotive e perfino l’autoriflessione. Nel libro seguo proprio questo corto circuito. Di solito ci chiediamo: «Una macchina potrà diventare cosciente come noi?». A me interessa quasi di più la domanda inversa: siamo sicuri di essere qualcosa di radicalmente diverso da una macchina molto sofisticata che ha imparato a raccontarsi una storia?
La clonazione biologica replica un corpo. Qui stiamo provando a replicare il processo che produce il pronome “io”: imitazione, linguaggio, memoria, relazione, continuità narrativa. E procediamo mentre da tremila anni litighiamo sulla natura di quel pronome. Abbiamo deciso di costruire una seconda coscienza prima di avere capito la prima.
Che cos’è la vocazione?
Io non so decidere fra Girard e Hillman, e forse non voglio. Mi servono entrambi.
Girard ricorda che nessuna vocazione nasce vergine. Nessuno diventa scrittore nel deserto. Leggiamo qualcuno, riconosciamo una forma di vita, desideriamo la sua libertà o il suo prestigio, imitiamo, sbagliamo voce, qualche volta entriamo in rivalità con un fantasma. Hillman fa una domanda diversa: perché proprio quel fantasma? Perché Flaubert e Tondelli, nel mio caso, invece di un campione di tennis o di un banchiere? La teoria della ghianda immagina una forma che cerca di realizzarsi e incontra figure capaci di darle un nome.
Forse la vocazione è questo incontro. Qualcosa ci spinge e qualcuno, fuori di noi, ce lo rende riconoscibile. Il modello può diventare un ponte oppure un carcere. Il guaio comincia quando scambiamo il messaggero per il messaggio. Da lì alla setta il passo è breve, e io con le sette intellettuali ho già dato.
“Continuo a scrivere. È l’unica cosa che so fare”. Che senso ha scrivere? Dopo aver seppellito i tuoi padri – Canalini/Tondelli/Girard – che cosa scrivi, ora?
Ho scritto quella frase mentre il libro registrava una guerra che stava allargandosi di ora in ora. Non aveva nulla di eroico. Era quasi un referto: davanti alla catastrofe io scrivo. Altri pregano, accumulano viveri, comprano oro o bitcoin. Io apro un file.
Scrivere serve a lasciare una traccia abbastanza precisa da rendere più difficile la menzogna retrospettiva. Il presente passa il tempo a riscriversi mentre accade. Mettere le cose in fila, con le date e le contraddizioni ancora calde, è già una forma minima di resistenza.
Quanto alla letteratura che salva il mondo, lavoro nell’editoria da troppi anni per crederci. Conosco persino i dati di vendita della salvezza.
La Trilogia della vocazione finisce con Girard. Canalini, Tondelli e Girard sono stati tre padri molto diversi: il mestiere, la scrittura, la teoria. Non si è trattato però di seppellirli, anzi. Seppellire equivale a ripetere gli stessi errori, entrare nello stesso ricircolo della violenza emulativa. Io invece ho scritto di ognuno di loro a partire da una posizione di perdono e di ascolto. Preferisco convivere con queste voci, tenerle con me in conto di coscienza condivisa più che immaginare di averli uccisi. Solo così possiamo uscire dal complesso di Edipo e dalla relativa sindrome dell’impostore.
Ora mi interessa capire che cosa accade dopo la vocazione, quando si è riconosciuta la propria voce e bisogna decidere che cosa farne. Penso spesso all’esodo, alla possibilità di uscire da una storia senza rinnegarla, portandosi dietro soltanto ciò che serve. Mi accompagna in particolare Rigoni Stern, che torna dalla guerra senza trasformare la ferita in un titolo nobiliare. Cammina, osserva, nomina. Nella sua scrittura la natura, la poesia e la precisione delle parole diventano strumenti per sottrarsi alla lingua della catastrofe. È una disciplina che sento necessaria, soprattutto nel tempo che ci aspetta.
Cosa leggi – cosa vorresti leggere?
Leggo sempre meno libri che entrano nella stanza annunciando la propria importanza. Mi stancano prima del secondo capitolo. La scena letteraria è piena di gente che si presenta già come “voce”, possibilmente necessaria, urgente e definitiva.
In questo periodo torno a Rigoni Stern. Accanto tengo Klemperer, perché mi interessa lo scrittore come sismografo linguistico: uno che capisce la catastrofe osservando le parole mentre cambiano significato, molto prima che qualcuno trovi il coraggio di chiamare la catastrofe col suo nome.
Vorrei leggere libri con dentro qualcosa che sfugga al controllo dell’autore. Una frase che abbia rischiato di restare fuori, un dettaglio che rovini la tesi, una persona che non si lasci ridurre a esempio. I libri troppo perfetti mi insospettiscono; spesso sembrano già morti. E vorrei leggere un contemporaneo che riesca ad attraversare trecento pagine senza sentire il bisogno di dimostrarmi ogni cinque minuti quanto è interessante.
Quello sì che sarebbe sperimentale.
*In copertina: René Girard (1923-2015) nel 1962
