16 Aprile 2021

Una società senza dolore è anestetizzata, è la negazione della vita. Una panoramica a partire dall'ultimo libro di Byung-Chul Han

Nel celebre film del regista russo Andrej Tarkovskij, Stalker, la moglie del protagonista, una guida illegale a cui il “Professore” e lo “Scrittore” si sono rivolti per penetrare nella “Zona” – un territorio dove le consuete leggi della natura sembrano perdere la loro efficacia –, gli si rivolge con parole paradigmatiche: «e se nella nostra vita non ci fosse dolore non sarebbe meglio, sarebbe peggio: perché allora non ci sarebbe la felicità né la speranza». Il dolore, come scrive il filosofo Remo Bodei, rappresenta quel frangente dell’esperienza nella quale «avviene uno svuotamento di senso». Rappresenta l’interruzione della continua attribuzione di significato al mondo, dove diviene difficile distinguere tra dolore e tristezza, in quanto gradazioni differenti di una stessa emozione.

Il dolore possiede la capacità di contenere accenti tra loro molto differenti, è un insieme di emozioni e non un sentimento unico e circoscritto, l’educazione al dolore deriva dal riconoscimento della sua funzione conoscitiva, riscontrata ad esempio nella tendenza alla razionalizzazione delle passioni nella storia della filosofia occidentale, a partire, almeno, dall’intellettualismo etico di Socrate. A questo proposito Cartesio, nelle Lettere morali, afferma che per raggiungere la giusta stima di sé occorre valutare sé stessi e gli affetti nella giusta misura, riconoscere i limiti dei propri poteri e, come in Pascal, servirsi delle afflizioni dell’anima in modo da compensare le sofferenze subite attraverso il raggiungimento di uno stato d’animo che renda «“gradevole” persino la morte» in nome di valori più alti, diventando più forti per il tramite della virtù della pazienza. Il dolore, come scrive Hannah Arendt, rappresenta la «sensazione più intensa che conosciamo». Costituisce una esperienza indicibile, ma, per la sua forza, in grado di trasformare chi la esperisce. Segna la linea di demarcazione tra la vita e la morte esponendoci nella maniera più radicale verso quella che costituisce la nostra vera natura, una condizione di fragilità a cui siamo esposti dal principio.

«Dimmi il tuo rapporto con il dolore e ti dirò chi sei»: si apre così l’ultimo libro del filosofo Byung-Chul Han, La società senza dolore, attraverso il motto di Ernst Jünger, applicabile all’intera società, entrata, oggi, in una fase di crisi irreversibile. Ciò che imperversa è una forma generalizzata di algofobia, ovvero una paura diffusa del dolore in tutte le sue forme. La conseguenza principale di questa espansione del terrore è un’anestesia permanente, dove ogni circostanza dolorosa sembra venire evitata sistematicamente. Così come già messo in luce nel precedente Eros in agonia, anche le pene d’amore vengono evitate, estendendosi in ogni ambito del sociale. Da tutto ciò deriva, inevitabilmente, una spinta decisiva al conformismo di massa e alla pressione del consenso. La mancanza di alternative nel panorama politico produce una democrazia palliativa, priva di visioni e incapace di realizzare riforme che incidano concretamente sul funzionamento del sistema, creando nuovi spazi di discussione e confronto. Con l’affermazione di un nuovo paradigma fondato sulla positività, nella sua accezione più generica di assenza di conflitto e di dolore, ogni elemento riconducibile alla sofferenza viene bandito automaticamente. Anche i pensieri negativi devono essere sostituiti da nuovi impulsi volti alla realizzazione della prestazione nella società neoliberista: come una perenne rincorsa alla ricerca di «un’oasi permanente di benessere».

Una società palliativa non può che coincidere con la società della prestazione. Dove ogni espressione di dolore non può che corrispondere con un segno di debolezza e, quindi, deve essere nascosto o eliminato in nome dell’ottimizzazione assoluta. In questa condizione l’uomo contemporaneo è come lo schiavo di sé stesso: in una coazione alla felicità, il subordinato non è nemmeno consapevole della propria subordinazione; infatti, convinto di essere libero, esso si sfrutta volontariamente per diventare padrone, ma in un rovesciamento della dialettica hegeliana, finisce per ritornare schiavo. In tempo di lavoro smart, la sottomissione non ha nemmeno più bisogno della repressione, in quanto si compie spontaneamente, spacciandosi per libertà. In questo modo il potere della società palliativa «è più invisibile del potere disciplinare repressivo», in quanto non ha nemmeno bisogno di costringere gli individui allo svolgimento delle sue mansioni, ma sfibrandoli e rendendoli prigionieri del proprio narcisismo, li isola, privandoli di una comunità: come accennato in un altro libro di Han, appena uscito, dal titolo La scomparsa dei riti. Ossessionato dal proprio ego, dal soggetto di prestazione non resta che sopravvivere a tutti i costi.

Il quadro appena delineato non può che andare incontro a un inasprimento virale di fronte alla pandemia attuale. La vita, davanti al virus, si «irrigidisce diventando mera sopravvivenza», e vivere si trasforma in sopravvivere, e più la paura della morte si affermerà come una forma di tanatofobia. La morte, espulsa dal nostro orizzonte, rientra dalla finestra attraverso la sovraesposizione, amplificata dai media, delle terapie intensive, dei bollettini dei morti, e dei contagi giornalieri. In uno stato di nevrosi costante, la buona vita lascia il posto al paradigma della salute a tutti i costi, sacrificando il godimento in suo nome. Nel nome della sopravvivenza siamo disposti a rinunciare a ogni diritto, accettando ogni limitazione senza discussione alcuna. Lo stato di eccezione permanente, come messo in evidenza da Giorgio Agamben, riduce l’esistenza a «nuda vita», ovvero a mero processo biologico, perdendo ogni connotazione metafisica. La vita è degradata a una funzione, priva di narrazione, annullando ogni possibile ricerca di senso, visto che le stesse pratiche culturali che lo sostenevano, sono andate perdute nel tempo, cedendo lo spazio all’isteria della sopravvivenza. La scienza, in particolare la virologia, assume i panni di una vera e propria teologia, a cui ci inchiniamo come in prossimità di «un’autorità interpretativa assoluta». Che cosa resta del prossimo? L’Altro non è che un potenziale infetto e, per questo, deve essere mantenuto a debita distanza, perché è potenzialmente sospettato di trasmettere il virus. Tutto questo contribuisce a alimentare una società della quarantena che, per il filosofo, trasformerà l’attuale stato di cose in «un regime di sorveglianza biopolitico».

La presente crisi immunologica permette la chiusura di ogni confine, nel panico generale, comportandosi come contro il terrorismo a cui eravamo abituati sino a poco tempo fa: ognuno, infatti, era trattato come un potenziale terrorista – inermi ai palpeggiamenti di sconosciuti alla ricerca di armi nascoste sotto i vestiti –, dando la spinta decisiva a una implementazione dei controlli negli aeroporti.

In questa ottica viene da chiedersi: è possibile riconoscere una valenza conoscitiva forte al dolore come passione umana, per il raggiungimento della felicità, o della gioia come per Jean-Paul Sartre, nonostante le afflizioni del corpo e della mente che genera? Se il dolore è un dato della condizione umana al quale, prima o poi, nessuno può sfuggire, è impensabile una vita priva di dolore: la sua dimensione investe globalmente la sfera degli affetti e delle passioni, misurandone intensità e tonalità. Diviene «agente di metamorfosi» consentendo all’individuo di orientarsi verso il cambiamento, strumento di perfezionamento morale come nel cristianesimo nel tema illustrato da Blaise Pascal nella sua preghiera Per il buon uso delle malattie: “Toccate il mio cuore perché si penta dei miei sbagli, poiché senza questo dolore interiore i mali esteriori con cui toccate il mio corpo sarebbero per me una nuova occasione di peccato. Fatemi ben conoscere che i mali del corpo non sono altra cosa che la punizione e la figura insieme dei mali dell’anima”.

Più accresciamo la nostra conoscenza e più andiamo incontro al dolore, scrive Spinoza citando l’Ecclesiaste. Ma esso può avere delle ricompense, come l’espressione della sua poetica ci dimostra: Kafka, in una lettera a Max Brod, parla della sua scrittura come di un «dolce, meraviglioso compenso» per essere «pizzicato dal diavolo»; o Marcel Proust, tormentato dagli attacchi d’asma, corteggiò per tutta la vita la sofferenza a vantaggio della realizzazione della sua opera; il dolore divene motore della fantasia, come in Nietzsche, e affermazione della vita nel tragico, perché capace di agire come uno stimolante; anche Michel de Montaigne riconosce al dolore una virtù, ovvero quella di abituarci all’idea della morte, e usa come esempio il caso del profitto che si può ottenere dal mal di pietre, perché familiarizzandoci e conciliandoci con esso, il suo tormento sarà sempre meno temibile della morte stessa.

La similitudine ritorna anche in relazione all’acutezza del nostro intelletto, il quale acuisce in noi il dolore nel conflitto apparente che anima pathos contro logos, che rimanda a una alterazione subita dall’anima e, coinvolgendo anche il corpo, produce una modificazione patologica.

Viviamo come i protagonisti del film Tokyo Fist, del regista giapponese Shinya Tsukamoto, Tsuda e Hizuru, imbrigliati in una metropoli fredda e respingente, dalle geometrie inflessibili. Oppressi da una relazione stanca e ripetitiva, solamente attraverso la comparsa del pugile Kojima, i due andranno incontro a nuova vita, riaccendendo la fiamma del loro rapporto. Quest’ultimo infatti, amico di infanzia di Tsuda, attraverso la pratica del pugilato, consentirà  di far riemergere in superficie la cognizione del dolore, ormai dimenticata dai protagonisti, perché rimossa come la morte stessa – come quando alla morte del padre del protagonista, non viene nemmeno permesso di vedere il corpo del padre, venendo rassicurato dal personale medico con queste parole: “non si preoccupi, suo padre non ha sofferto”, come se questo giustificasse di non vederlo per un’ultima volta. La violenza del pugilato è come un preludio alla morte, che consente di dare nuova consapevolezza di sé attraverso il corpo. Alla rimozione del dolore, corrisponde una rimozione della vita in generale, perché conseguenza di una perdita di sensibilità al corpo, producendo una società anestetizzata dal dolore. Solamente la rappresentazione di esso, come la sua cognizione, nelle forme estreme del cinema di Tsukamoto, consente di aprire una breccia all’assuefazione a cui siamo sottoposti in virtù di una proliferazione e di un eccesso di violenza. La protagonista femminile, Hizuru, andrà incontro alla propria liberazione attraverso la spontanea passione per i piercing e i tatuaggi, a cui ricorrerà autonomamente, come per emancipare il suo ruolo dalla società, e dalle regole in cui è costretta dall’ambiente soffocante in cui vive.  La riscoperta del corpo, in questo modo, finisce per collimare con la riscoperta della propria identità, o natura, celata da un mistero a cui non veniamo mai del tutto a conoscenza.

In questa direzione si inserisce una possibile ontologia del dolore, infatti, per Martin Heidegger, il pensiero è dolore, passione per il mistero: per penetrare la sua essenza è necessario passare per l’essere. Se ogni individuo realizzasse sé stesso esclusivamente nel proprio processo biologico, non si darebbe a ognuno un modo di essere, e vivremmo sempre come gettati nel mondo, privi di orientamento. Per penetrare all’interno del suo mistero, come una radura circondata da una foresta buia, la forza di gravità dell’esistente dispiega tutta la sua potenzialità, perché «mantiene i mortali – nonostante ogni loro vacillare – nella quiete del loro essere vero».

La fine della Storia pronosticata dallo storico Francis Fukyama si è rivelata errata, infatti a essere l’epoca dell’«ultimo uomo», come egli chiama l’ultimo capitolo della sua celebre opera – in riferimento alla creazione da parte della democrazia liberale di una società palliativa – è proprio il XXI secolo in cui siamo immersi. La Storia sembra terminare non con il trionfo del liberismo, ma con l’affermarsi del populismo di destra e, a seguire, di un regime di sorveglianza biopolitico. L’ideologia occidentale liberista fallisce davanti al virus: infatti, i suoi fondamenti sono del tutto incompatibili con le forme di controllo attuali. Il capitalismo stesso si trasforma in un capitalismo della sorveglianza, in mano ai Big Data e agli algoritmi. Naomi Klein aveva già affermato in un libro uscito diversi anni fa, come ogni shock rappresenti un momento perfetto per stabilire un nuovo sistema di dominio, attraverso lo sfruttamento e la capitalizzazione dello stesso. Lo shock pandemico, nello scenario descritto da Han, imporrà un regime biopolitico digitale che consentirà al capitalismo di essere invulnerabile. Ma la sorveglianza, come già avviene, non verrà vista come oppressiva, in quanto avanzerà nel nome della salute, alimentando una dittatura interiore dell’individuo, ormai incapace di pensare al dolore, perché in grado, quest’ultimo, di anticipare la morte attraverso l’esercizio del pensiero. Per approdare a una vita senza dolore, come il programma dei transumanisti ci suggerisce, sarà necessario abolire anche la morte e, per raggiungere l’immortalità, dovremo rinunciare alla vita stessa.

Omar Suboh

Gruppo MAGOG