Rivista avventuriera di cultura & idee
«Due ginocchia prostate a terra in preghiera, due mani aperte nel cielo ad abbracciare l’universo»: si ritraeva così Adriana Zarri, monaco laico, teologa e scrittrice, nel suo primo libro, L’arcobaleno delle ore (Edizioni Il giorno, 1947). E così ha vissuto fino alla morte, come testimoniano le sue opere: con le mani sporche di mondo, di deserto, di preghiera. Con le mani inquinate di terrestrità pur nell’incessante anelito alle stelle, alle galassie, a Dio. Mani aperte nel cielo, con le gambe distese tra un filo d’erba e l’altro: questo significava per lei pregare. Vivere al vocativo: sentirsi chiamati e chiamare, come ceste vuote, recipienti nudi da riempire di Spirito, «in un appello perenne, in una continua esclamazione di stupore, incontrare […] Dio che pronuncia il nostro nome; e pronunciare noi il suo (Gv 20, 11-18) che è il nome stesso della vita» (Nostro Signore del deserto, Rubettino, 2013, p. 208; prima edizione: Cittadella, 1978).
Scrivere di Adriana Zarri (1919-2010) porta a chiedersi anzitutto se sia possibile raccontare un’esperienza di silenzio. Nel 1970 decise infatti – dopo una lunga attività teologica e giornalistica, spesso polemica e senz’altro libera e originale (fu la prima donna in Italia a occuparsi di teologia ed ecclesiologia, con senso critico e coraggiosa militanza) ⎼ di approfondire a tutto tondo la vocazione eremitica, trasferendosi inizialmente da Roma al castello di Albiano d’Ivrea, dove rimase per un po’ anche insieme ad altri monaci, e poi a Perosa Canavese, al Molinasso, una cascina abbandonata immersa tra i rovi, luogo che vide avverarsi la sua svolta di fede verso una più autentica adesione al monachesimo laico, di cui fu, già dalla giovinezza ⎼ segnata da un periodo trascorso in convento, nella Compagnia di San Paolo del Cardinal Ferrari ⎼ innovativa e radicale esponente. Una delle Lettere dall’eremo, scritta proprio durante l’insediamento al Molinasso, ne rievoca la bellezza e la posizione molto isolata: «La mia casa, nella sua parte posteriore, dà sui campi e, più oltre, su un bosco che costeggia un fiume. È il deserto. Nessuna voce se non, in lontananza, lo scorrere dell’acqua, nessuna strada, nessuna casa, se non, lontanissimo, aggrappate sui monti. Sul davanti invece la solitudine è più attenuata. C’è il viottolo poderale che porta alla strada. A un’opportuna distanza, che difende il mio silenzio (oltre, cioè, a mezzo chilometro), vedo passare le macchine, i trattori, le pecore… A un paio di chilometri ⎼ visibili d’inverno, con la caduta delle foglie ⎼ alcune case di contadini. Di notte, quando non c’è la nebbia, vedo le loro finestre illuminate. A volte (di rado, se il vento è favorevole) mi giunge perfino una voce umana. È la vita con le sue strade, con le sue case, le sue finestre accese, nella notte; e il lontano vociare degli uomini. Una voce che giunge di tanto in tanto non è un disturbo: è come una visita di umanità che ci riscalda l’animo e lo rende ancor più disponibile all’amore» (in «Rocca», 15 gennaio 1978).
A seguito di diverse rapine subite, Adriana dovette però abbandonare il Molinasso verso la metà degli anni Ottanta, per poi stabilirsi definitivamente a Cà Sàssino, l’eremo di Crotte di Strambino dove trascorse i suoi ultimi anni e morì, tra gli anemoni bianchi, le camelie d’autunno e i suoi amati gatti. Ma come raccontare, dicevamo, un’esperienza di vita e di scrittura, come quella della Zarri, impregnata, impastata di silenzio? Cercando di usare parole che ne risuonino il senso di fedeltà all’indicibile, al mistero; parole che siano tutt’uno con il ciclo delle stagioni, con la crescita dei semi sotto la neve o con le foglie che tremolano alla brezza estiva; parole che sappiano dialogare con interrogativi insondabili, meglio espressi soltanto dalla poesia: perché un eremita è un uomo divorato dal silenzio che a sua volta se ne ciba: «un uomo mangiato, triturato, cancellato in ogni sua mondanità e nutrito del Verbo silenzioso del Padre» (È più facile che un cammello…, Gribaudi, 1975, p. 44). Perciò le parole che scrive non potranno che essere scarne, essenziali, profonde al punto tale da farsi prossime al silenzio: e la pagina diventa un deserto che fiorisce, dove Dio parla senza parlare in quanto sostanza stessa del discorso, matrice silenziosa del linguaggio.
Molto si è scritto negli anni su Adriana Zarri come teologa conciliare, indomita polemista contro i poteri della Chiesa, intellettuale cristiana favorevole a certe battaglie sociali come il divorzio e l’aborto (su cui scrisse pagine illuminanti e quasi sempre travisate), poco, invece, sulla sua esperienza mistica, che è certo l’aspetto più importante e significativo della sua vita e delle sue opere. Adriana si inserisce a pieno titolo in quel filone di autori per cui teologia è saper pregare, è fare in primo luogo ricerca di solitudine, di silenzio, di libertà e di preghiera, prendendo rifugio nel nido di Dio. La formula riassuntiva di tale orizzonte è certamente il classico nulla-Tutto, sperimentato in particolare nei nove anni del Molinasso; da qui discendono le parti restanti di una mistica autentica: una grande armonizzazione e comunione tra persone, bestie, aria, terra, orto, stalla, lavoro mentale e manuale, contemplazione e vita, impastati e fusi nei ritmi naturali dei giorni, delle stagioni, degli anni che scorrono. In sintesi, la grazia come normalità dell’esistenza o il più famoso equivalente di S. Teresa di Lisieux «tutto è grazia».
Dentro questo cammino emergono poi due direttrici costanti: il simbolo sessuale e il mistero trinitario, due temi invero non così distanti, se biblicamente la coppia rappresenta Dio. In limine è bene precisare che Adriana trascorse la sua infanzia in un mulino a San Lazzaro di Savena, nelle campagne bolognesi: non poté quindi approfondire la teologia in ambito universitario né ebbe mai la possibilità di compiere studi regolari. Si formò da autodidatta, dimostrando una grande passione per la patristica (specie i Padri cappadoci) e per Tommaso d’Aquino, a cui la legava l’affermazione della via pulchritudinis come itinerario privilegiato dell’incontro con Dio. Il rapporto tra mistica e poesia è in lei molto stretto. Le radici antropologiche sono le stesse: una visione del mondo e della vita dal di dentro, che scava nelle profondità dell’essere oltre il fare e l’avere, con la percezione immediata della consistenza effettiva della realtà colta nella sua purezza, senza scorie. E la penetrazione dell’al di dentro conduce all’al di là, a una trascendenza con o senza volto, ma in ogni caso trascendenza. Per Adriana questa percezione e penetrazione è trasparente, e la trascendenza assume un volto preciso, quello del mistero trinitario nel quale è incastonata la figura del Figlio, Gesù Cristo, l’immagine del Dio invisibile, il primogenito di tutta la creazione. In lei la poesia è mistica e la mistica è poesia.
Ma chi è un eremita, oggi, nel nostro tempo che sembra costituzionalmente agli antipodi di tutto ciò che guarda al distacco, al silenzio, alla povertà evangelica? «L’eremita è semplicemente uno che sceglie di vivere da solo perché nella solitudine ha il suo momento privilegiato d’incontro» (Un eremo non è un guscio di lumaca, Einaudi, 2011, p. 11). Non un isolato, quindi, non un uomo che si taglia fuori dal mondo; sebbene infatti monaco derivi da monos, che significa solo ma anche unificato, egli, nel suo cammino quotidiano di sequela e fedeltà a Dio, partecipa al regno creaturale, opponendosi altresì al rischio massificante delle strutture squadrate e definite: è la meraviglia contro la rassegnazione, la poesia contro la normalizzazione, la libertà contro le leggi precostituite. Per Adriana questo è sempre stato importantissimo: fare della scelta eremitica non solo una direzione di fede ma anche una chiara forma di contestazione sociale, di disappartenenza dai modelli economici e culturali dell’oggi, dalle convenienze politiche e clericali, a cui mai volle appartenere, rivendicando un’indipendenza ferrea e intransigente laddove anche la preghiera trovi una logica di parresia. «La preghiera è compatibile con la contestazione: è, anzi, la contestazione stessa, nella sua forma più essenziale. […] La preghiera è la contestazione più profonda di questo nostro mondo utilitario, in quanto mette in crisi non già le forme d’oppressione in cui si manifesta ma il modello antropoculturale che le esprime: un modello efficientistico, privo di quegli spazi di fantasia, di poesia, di gratuità su cui si innesta appunto la preghiera» (Un eremo non è un guscio di lumaca, p. 9).
Venendo al cuore dell’esperienza mistica della Zarri, ci si accorge che la sua adesione all’eremitismo affonda le radici nella spiritualità cristiana delle origini, quella degli Apoftegmi dei Padri del deserto, quella dell’Esychia, pratica ancora vivissima, basti pensare al Monte Athos. Il Padre Florovskij in Le corps du Christ vivant (1948) sostiene che troppo spesso dimentichiamo il carattere provvisorio del monachesimo, San Giovanni Crisostomo infatti riconosceva che i monasteri sono necessari in quanto non si è ancora avverata la cristianizzazione del mondo; è chiaro che una tale metanoia globale non sarà dato vederla facilmente. Tuttavia sembra però sempre più evidente che resista, nelle varie forme di vita cristiana ⎼ anacoretica, cenobitica, sacerdotale e laica ⎼ una soluzione di fede oggi forse più congeniale alla fetta maggiore dei credenti: quella che Pavel Evdokimov definisce il monachesimo interiorizzato, un’universale vocazione al Sacerdozio Regale che chiama indistintamente sia laici che religiosi. Questa prospettiva ha da sempre affascinato ed entusiasmato Adriana. La fuga nel deserto, un tempo ritiro effettivo in luoghi desertici in completa separazione dalla società umana e dai suoi problemi politici, così come l’opposto sogno dell’insediamento totale delle teocrazie, sfumano allora nella consapevolezza di nuove necessità spirituali, più interiori, a misura di coscienza. «Voi non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo» (Gv 15, 19) ci ha detto Gesù: i cristiani, fin dalle origini, sono stati chiamati a essere segno, rinvio al «totalmente altro», indipendentemente dall’appartenenza formale a specifici ordini ecclesiastici. Non potrà dunque più giustificarsi contrapposizione tra vita consacrata e non consacrata, religiosa e secolare, nella certezza di un’unica possibile investitura sacerdotale che, alla nascita, consegna indistintamente nelle mani di ciascuno di noi il destino vitale dell’inabitazione trinitaria e quindi della cooperazione al divino. Sempre San Giovanni Crisostomo, nelle Omelie sulla lettera agli ebrei, dice che quando Gesù ordinò di seguire la via stretta non si rivolse soltanto ai religiosi ma a ciascun fedele e, in estremo vertice, a tutta l’umanità, cosicché non ci fosse separazione tra clero e laicato. Per la tradizione patristica i monaci non sono altro che coloro che vogliono essere salvati, che conducono la vita secondo il Vangelo cercando l’Unico necessario: parole, queste, che definiscono la condizione di ogni credente. La preghiera, il digiuno, la quotidiana lettura delle Scritture, la disciplina ascetica sono prescritti a tutti allo stesso modo. Dopo anni trascorsi da estremo stilita nel deserto ai confini del mondo, non stupisce che San Serafino di Sarov, tra i più luminosi esempi di padri esicasti, tornò alla società, non più monaco ritirato né uomo tra gli uomini poiché già abitante del superamento di queste due forme, consacrata e laica, fattosi ormai pura testimonianza dello Spirito Santo, oltre le definizioni sociali e religiose, divenuto nient’altro che angelo terrestre e uomo celeste.
Ciò sembra aver perseguito anche la Zarri: se infatti, in un primo periodo della sua vita maturò l’ipotesi dei voti, volle poi abbandonarli per compiere il proprio cammino di fede allo stato laico, come del resto nacque il monachesimo prima di essere istituzionalizzato dalla Chiesa. Ma perché, vien da chiedersi sfogliando i suoi libri così ardenti e talvolta stringentemente ortodossi, questa necessità di adempiere a Cristo seguendo un modello congeniale a tutti e non soltanto ai religiosi, in una cascina di campagna tra gatti e conigli, e non invece in un monastero vero, con tunica, cella e liturgia delle ore assicurati? Risalendo alle fonti ⎼ ci dice Evdokimov ne Il monachesimo interiorizzato (1963) ⎼ è facile accorgersi che «il sacramento dell’unzione crismale iscrive ogni battezzato nella dignità del Sacerdozio universale dei laici. […] L’unzione di tutte le parti del corpo è accompagnato dalla formula: “sigillo del dono dello Spirito Santo”. È dunque in tutto il suo essere che ogni laico è segnato dai doni delle lingue di fuoco della Pentecoste battesimale che fa di lui un essere interamente carismatico. La preghiera posta al centro del sacramento precisa lo scopo dei suoi doni: “Che si compiaccia di servirTi con ogni azione e con ogni parola”. Ogni istante, ogni azione e ogni discorso sono al servizio del Re, ministero essenzialmente ecclesiale. Nella preghiera sul sacro crisma, il vescovo domanda: “O Dio, segnati col sigillo del crisma immacolato, essi porteranno nel cuore il Cristo per essere dimora trinitaria”. Segnato dallo Spirito, l’uomo è divenuto cristoforo, per essere dimora della Trinità. […] L’idea di un popolo passivo è in flagrante contraddizione con l’ecclesiologia patristica. I laici formano un ambiente ecclesiale che è allo stesso tempo Mondo e Chiesa. Attraverso la loro presenza attiva nel mondo, i laici, questi “esseri santificati”, questi “sacerdoti” nella loro stessa sostanza (sacerdozio ontologico dei laici), queste “dimore trinitarie”, fanno della loro vita una continua liturgia fuori delle mura del tempio. Il loro luogo d’abitazione e di lavoro acquista il valore di una “chiesa domestica”. Essi possono così mettere su ogni cosa il nome di Gesù, sigillo di una doxologia incessante» (Cittadella, 2013, pp. 19-20). Non si potrebbero trovare parole più intense per entrare nel vivo dell’esperienza monastica e mistica della Zarri: Adriana non ha mai concepito l’eremo come una realtà separata dal mondo e ignara della vita comune, anzi ha sempre affermato che il primo culto da officiare, in un costante ascolto della realtà circostante, dei suoi problemi più umani e concreti, sia proprio la vita, l’incontro, la comunione col mondo. Non sussiste pertanto una scissione tra sacro e profano poiché, sulla scia dei Padri, desacralizzare il tempio del mondo eleggendo soltanto alcune oasi della religiosità implicherebbe negare la presenza di Dio nel moto costante dell’essere, nelle nostre vite, quasi sempre all’oscuro del Suo perenne abitarci. E così pregare in cappella o sul prato dell’eremo non fa differenza, cantare le lodi del salterio o inventarsene di proprie guardando l’alba sorgere non fa differenza: tutto è inscritto nel disegno della grazia e nulla può sottrarvisi, quand’anche travestito di male, di Shātan, di ostacolo al bene di Dio.
«Se il primo culto è la vita potremmo, in questa prospettiva, porci la vecchia domanda su quale sia l’essenza, lo specifico, il proprio della nostra fede. E potremmo forse rispondere che il proprio della vita cristiana è il comune della vita umana, assunta a livello di culto e, al vertice, di culto trinitario: la vita umana vissuta da Dio. […] A questo punto possiamo anche affermare che non esiste il profano, nel senso dell’estraneo a Dio, essendo tutto così essenzialmente religioso da salire a livello liturgico. Oppure, essendo il culto assorbito nella profanità, possiamo dire, in altra prospettiva, che solo la profanità esiste, e il sacro, inteso come separazione ed esclusione del mondo dal servizio divino, dovrebbe scomparire. […] “Sia che mangiate, sia che beviate […] tutto fate nel nome del Signore” (1 Cor 10, 31). Non c’è nessuna zona a parte per il servizio del culto perché tutto serve Dio nella sua propria dignità: nel mangiare, nel bere e in ogni gesto della vita» (Nostro Signore del deserto, pp. 27-28).
Il discorso sulla preghiera incessante che diventa vita è certo una reviviscenza della tradizione esicasta, che Adriana sembra aver personalizzato, com’era proprio del suo carattere, quanto più intimamente, in ascolto di quei valori femminili che per lei stanno alla base dell’esperienza mistica. La recettività, l’ascolto, la dialettica del dare e dell’avere, il grembo materno come simbolo dell’inabitazione trinitaria, la portano a credere che la vitalità di una fede sia esprimibile soltanto nella custodia di un costante innamoramento del creato giacché assunto sub specie aeternitatis: nell’ottica della sua redenzione operata dal Messia. Un rapporto profondo con le cose è già un rapporto implicito, ma spesso esplicito, con Dio; un incontro ardente, pur se vissuto in solitudine, con l’uomo è già un incontro mediato, e spesso immediato, con Lui. Avere un cuore pulsante significa cercare nelle pietre, negli alberi, negli animali, negli uomini, un valore, una sacertà che li supera e li rende degni dell’Essere, è un modo di vivere, di vedere. Dare del “tu” a tutte le cose, come vessillo e segnale della presenza di Dio, trasforma il reale in un mondo di presenze e non di oggetti. Per Adriana questa sensibilità della presenza di Dio in tutte le cose fa di ogni cosa non un fenomeno nel senso abituale del termine, ma una vera epifania, manifestazione del Dio trascendente. Essere cristiani è diventare un altro Cristo, è unire in noi le due nature, umana e divina, creata e increata. Cercare che le due nature si trasmutino nell’Uno, affinché il mondo creda e ogni creatura si scopra divina.
Si spiega così il suo amore per la ferialità, per la normalità (mai abitudinale poiché il moto di Dio è sempre nuovo e bisogna coglierlo nella sua continua rinascita). A chi le chiedeva di presentarsi diceva di essere «semplicemente una che vive», una cristiana in cammino più prossima alla parabola passionale della Samaritana che a quella estatica di Maria. Nulla di idillico, nulla di ameno in quell’appartarsi nelle campagne piemontesi instaurando il suo Pustinia: fare deserto è anche incontrare il demonio, il mysterium iniquitatis in forma ancora più appuntita, poiché solitudine e silenzio possono presto sfociare in malattia, nell’isolamento e nel rumore interiore. Bisogna perciò smettere i panni dorati dell’eccezione, della diversità che connota un’esistenza dissimile per chiamata divina, essere come tutti, vivere come tutti proprio perché nulla sfugge all’azione onnicomprensiva del Verbo. San Gregorio Palamas, a proposito degli abiti e dei segni esteriori dei gradi monastici, consigliava di perfezionarsi quanto a stile di vita, non di abito; già nei maestri del monachesimo è evidente il superamento di ogni principio formale e categoriale. «La condurrò nel deserto, e là parlerò al suo cuore» (Os 2, 16): sta pertanto in questa corsa del solo verso il Solo il primato dell’anacoresi e dell’eremitismo sulla vita cenobitica, grazie a un affrancamento totale dello spirito, pure dalla comunità e dalle sue regole. Ma chi abbandona la società in cerca della libertà, anche ecclesiale, lo fa solo per meglio ritrovare il mondo degli uomini e offrire una soluzione alternativa e spiritualmente più ricca al destino umano. Parimenti il monachesimo interiorizzato si caratterizza come un’equivalente dei voti monastici per trasformare l’esistenza dell’uomo in una incessante liturgia cosmica con l’intero creato, sotto il mantello del quotidiano, senza ricorrere a gesti eccezionali. «Scrive Schillebeeckx che, nei primi tempi, l’eucarestia era così impastata con la vita che sarebbe stato perfin difficile dire a quale punto incominciasse il rito. Nelle nostre chiese non è certo difficile dirlo: suona il campanello (in molte chiese suona ancora); e non sarebbe nulla di male se fosse solo un avviso a chi staziona sul sagrato e non divenisse quasi il simbolo di tutte le paratie stagne di tempo, di luogo, di vestiti (una volta perfino di linguaggio) che dividono la cerimonia dalla vita; e se la vita entra è quasi una profanazione. Quando il fedele varca la soglia della chiesa deve lasciarla fuori. Anche la porta (e spesso vi si aggiunge una pesante trapunta, per attutire i suoni della “mondanità”) assume questo significato: separare, dividere; e chi è dentro è dentro, chi è fuori è fuori. Fuori resta la vita, con la sua varietà, la sua densità, la sua ricchezza; dentro un uomo “purificato” da quella sua esistenza che avverte come una “distrazione” e che si lascia alle spalle per esser degno di accostarsi a Dio» (Un eremo non è un guscio di lumaca, p. 178).
Realtà divina e realtà mondana per Adriana sono in un rapporto di circolarità: l’immagine del Dio cristiano che diventa sarx, corpo, non può prescindere dalla sua relazione con il mondo di cui fa parte, così come il mondo viene riscattato da questa relazione, e diventa anticipazione del Regno. La teologia trinitaria della Zarri contesta l’immagine teistica di Dio filtrata nella mentalità corrente e spesso anche nei trattati teologici, e mette in luce la ricchezza del Dio della Rivelazione, la cui unità ospita la pluralità, la dialettica, la comunione. E mentre il Dio monolitico dei filosofi sembra avallare un modello di società uniforme, rigida, autoritaria e assolutistica, un Dio trinitario suggerisce una realtà pluralistica, duttile, dialogica. La mancanza di dimensione trinitaria nella vita ecclesiale, per Adriana, favorisce il pluralismo, l’ostilità al dialogo, la confusione tra pace e non belligeranza (sfociando in tal modo nel quieto vivere, nella rimozione delle conflittualità), tra unità e uniformità (ad esempio la monodisciplina ecclesiastica dei cattolici), tra semplicità e semplicismo, con gli equivoci connessi di una religiosità elementare e superstiziosa contrabbandata per fede dei semplici quando, nella maggioranza dei casi, è solo primitivismo sacrale.
Il Dio trinitario, cui è centrale il concetto di crisi, sottopone a un vaglio di purificazione le nostre realtà istintive per farle maturare nell’infanzia sapienziale (infanzia del Regno) che è altra rispetto all’infantilismo. Anche le odierne problematiche culturali ed ecclesiali sono state da lei esaminate alla luce di una lettura critica, nel senso profondo della crisi trinitaria, crisi di Dio stesso, rottura e ricomposizione nell’unità creata dallo Spirito sulla diversificazione e sulla dialettica del Padre, del Figlio e dello Spirito stesso. Dio, nella visione trinitaria di Adriana, è insieme crisi e catarsi, rottura e ricomposizione, essere e divenire. La stessa categoria di crisi nella Trinità la ritroviamo in ogni realtà creata, in un riscontro ontologico, strutturale e, nell’uomo, anche psicologico, e talora drammatico. In ogni realtà creata c’è qualcosa di generico, di monolitico, di amorfo, che si articola e, attraverso una crisi di specificazione pluralistica raggiunge, alla fine, l’unità.
Questa unità Adriana Zarri l’ha cercata nel deserto, nella solitudine che non è, come ricordava spesso, un tagliarsi fuori dal mondo, dalle cose e dalle relazioni, ma un viverli al di dentro, in una profonda comunione di spirito e materia. «Il primo malinteso potrebbe nascere dall’opinione che la preghiera sia qualche cosa di alienante che ci estranea dalla vita del mondo. Ma la preghiera si nutre di solitudine, non di isolamento; e il silenzio contemplativo è denso di parole e di presenze. Per questo rifiuto il verbo “ritirarsi”. Nel deserto non ci si ritira, quasi che fosse un guscio, al riparo dalle difficoltà di tutti. Nel deserto si entra, si cammina, ci si immerge, assumendo la storia e i problemi di tutti. Impegnandosi e lottando contro le alienazioni di questo nostro mondo, come ho sempre fatto e farò. Il deserto, anzi, nella grande tradizione eremitica della chiesa, è sempre stato visto come il luogo specifico della lotta contro il maligno che vi abita in una forma più intensa. Forse un modo moderno per trascinare questo comune sentire degli antichi anacoreti potrebbe essere questo: la solitudine consente un emergere tutto particolare del male del mondo che, in prospettiva, può venire analizzato con maggior lucidità e combattuto con una contestazione più interiore» (Un eremo non è un guscio di lumaca, p. 8). Ma certo il deserto è anche altro dalla lotta contro le asperità e le contraddizioni del mondo, è soprattutto l’entrata in una dimensione dell’esistenza più radicale, profonda e compiuta. Dapprima può sembrare soltanto sabbia arida, secca, senza fiori come sempre i mistici hanno descritto le notti dell’anima: occorre dunque liberarci anche del deserto. Affrancarci dalla vanità del gesto denudante con cui ci consegniamo allo Spirito. Soltanto agli inizi, sulla via dei principianti, il Signore va interrogato e chiamato, in seguito dobbiamo abbandonare anche la nostra parola per sondare il vuoto colmante della Sua, silenziosa, spesso impercettibile. Ed ecco che il deserto prende a fiorire, proprio nel momento del nostro massimo abbandono: vuoti di vuoto per riempirci di tutto. Ebbene, se il primo significato del deserto è la via purgativa, l’esperienza del «nada» (quello di San Giovanni della Croce), del niente, del distacco, non bisogna però credere che lo scopo dell’ascesi sia questa totale adesione al vuoto e al buio poiché il nulla desolato chiama il Tutto, con voce carica di commozione e tenerezza, e scopre nella tenebra mistica il Signore della luce, che in sé comprende la totalità degli essenti: «i fiori, i gatti, i ruscelli, le piante, le nubi…. E il deserto fiorisce: fiorisce di tutto perché è fiorito di Lui. Allora l’eremita apre gli occhi. Accanto a casa c’è un ruscello, e sotto allo scorrere vivo delle acque tralucono sassi variegati; fronde verdi si specchiano, tronchi d’alberi si fanno liquidi e fluidi, il cielo si fonde e le nubi si possono prender nelle mani. E si accorge anche di avere un gatto bianco, con il nasino nero e tante fusa nella gola. È la risposta delle cose, la risposta di Dio, nella pienezza, al vuoto che egli stesso ci aveva scavato ⎼ e insegnato a scavare ⎼ dentro di noi. Ora il suo vuoto è pieno. Per questo l’aveva vuotato: per riempirlo; per questo l’aveva scavato in nere caverne di silenzio: perché si colmasse e cantasse. Ora verifichiamo la frase del Signore: “Chi perde la propria vita la troverà”. E possiamo anche cantare con Ezechiele: “Quella terra così desolata ora è il giardino dell’Eden”» (Un eremo non è un guscio di lumaca, pp. 154-155).
Giardino che però non sia riserva paradisiaca, ricetto fiorito dove elaborare un freddo e aristocratico ascetismo, senza contatto terreno, sanguigno, emotivo con il regno creaturale. L’Eden per Adriana è una cascina, piena di gatti, pulcini che pigolano nei nidi, piante selvatiche e anatroccoli che sguazzano nei piccoli stagni. In questa prospettiva, se vi fosse qualcosa di straordinario, sarebbe soltanto un’insolita profondità interiore: per il resto, la vita dell’eremita non differisce da quella di qualsiasi altro uomo. Vivere perciò il quotidiano in modo straordinario, con un’eccezionale intensità; oppure vivere l’eccezionale in modo del tutto consueto. Esiste solo quella strada di Dio che, da sempre, cammina verso l’uomo; e quella strada dell’uomo che, dalla nascita, attende l’avvento del Signore. La mistica così si demitizza, si normalizza, si fa quotidiana: è la vita di Dio, una realtà enorme che prende dimora nella normalità. Ugualmente, non vi sarà luogo eletto al culto di Dio, ma soltanto un uomo che crede nel mondo, nel tempio desacralizzato della terra dove, per questo normalizzarsi, si estenderà a tutte le creature l’orma del sacro, l’immagine trasfigurata del divino. L’ascesi vera non teme di inquinarsi con la vita pulsante delle radici, del fango, dell’erba, non teme di invischiarsi troppo nell’umano, con le sue vette ma soprattutto cadute, poiché diventa testimone dell’incarnatio, liturgicamente espressa dal pane e dal vino. «L’ascesi […] è limpida ma terrigna e sanguigna; e il mirabile è proprio la limpidezza della terra e la terrestrità del cielo. E l’eucarestia è bella così: sporca di vita. […] Penso a certi momenti in cui mentre lavoro – coltivo l’orto, lavo le stoviglie, governo le bestie, riordino la casa, magari addirittura leggo i giornali – la mia preghiera è così intensa che l’andare in cappella, “a pregare”, non aggiungerebbe nulla; e forse è inutile farlo. Dovremmo, insomma, giungere a pregare di meno perché preghiamo di più: perché il pregare, anche nel suo momento soggettivo, s’è dilatato sulla misura del vivere» (Un eremo non è un guscio di lumaca, pp. 179-180).
Un altro aspetto primario dell’esperienza spirituale fin qui evocata è senz’altro l’esaltazione del femminile come recupero dei valori mistici, di cui la preghiera rappresenta l’esito culminante. «Il fondo della religiosità è l’accoglienza. A monte dell’impegno, a monte dell’iniziativa, a monte d’ogni fare c’è questo attendere d’essere fatti, questo ascoltare d’essere detti, nominati, chiamati da Dio. E la donna, nel dinamismo della coppia umana, è l’elemento recettivo: colei che accoglie e si qualifica nell’accogliere. Il ricevere è la sua identità, la sua specificità, il suo carisma particolare: un carisma tipicamente contemplativo: al punto che i mistici ⎼ si dice ⎼, di fronte a Dio, sono in atteggiamento femminile» (Nostro Signore del deserto, pp. 37-38). Per Adriana elementi come l’ascolto e la recettività sono imprescindibili, al di là della connotazione di genere, proprio come strumenti dello scavo interiore e divino. La mistica infatti può ricondursi alla dimensione del dono, dell’accoglienza di Dio nelle stanze più profonde del nostro essere. E qui viene a chiarirsi l’insonne presenza della metafora del nido. In una sua poesia, scrive: «Sembri/ un uragano di stelle/ e sei un nido», un verso-mondo, una lamina, una fiammella accesa che indica il senso più vero della sua testimonianza. In fondo la mistica è proprio questo sarchiare, scavare la tana dell’Increato, per incunearci, per innestarci nell’amnio dell’ospite divino. Ospitarlo ed essere a nostra volta ospitati, ripararci in quel nido che non è esclusione ma un prendere giaciglio, fare talamo nel ventre di Dio. «Non importa quello che faccio: importa come vivo: importa, attraverso il lavoro che mi trovo al momento tra le mani, vivere la vita, in tutta la sua densità. Allora si toccano quei momenti di pienezza, in cui pensare al “dopo”, al lavoro non fatto, a quello che resta da fare, non ha senso. Si avverte di avere tutto perché si tocca una dimensione di assoluto. È il senso felice dell’arrivo che non si oppone al senso del cammino perché ogni arrivo è una tappa di un’ulteriore progressione, ma anche ogni tappa è un arrivo nel già raggiunto infinito. Allora il protendersi non è più insofferenza ⎼ fuga da ⎼ ma speranza: corsa verso. E l’indugiare non è un perditempo, una pigrizia, una pantofola calda: è il riposare nel nido di Dio» (Un eremo non è un guscio di lumaca, p. 91).
In questo cammino non occorre cercare la redenzione soltanto attraverso ascesi proibitive, per cui astenendosi dai rapporti interpersonali e vivendo la sessualità come un residuo peccaminoso, una scoria dell’esistente. Anche nell’incontro tra due corpi può irradiarsi la luce taborica, il luminoso disegno della rivelazione divina; per Adriana la sensualità non è un deterrente della preghiera e della contemplazione. Il sesso, il corpo, la carne, la terra, non sono una trappola creata da Dio per farci peccare, ma il suo modo per accoglierci nel moto trinitario, nel suo perenne incarnarsi nelle nostre fibre, con fervore incandescente. E così non esiste metafora migliore dei due amanti che si baciano per esprimere l’effusione mistica tra il creato e il suo Creatore. Parlare di preghiera rifacendosi alla forza sessuale non deve pertanto stupire né scandalizzare: non si dà rapporto di fede senza questo innamoramento, sensuale e sessuale, con la Divinità. Senza questo fervore che certo è anche soggezione e ombrosità, timore e tremore, non sussiste vera interdipendenza e, perciò, vera preghiera.
La metafora amorosa ⎼ così cara a tutta quella tradizione mistica inscritta nell’assidua riformulazione esegetica dei paradigmi tematici e spirituali del Cantico dei Cantici, a cui Adriana ha sempre guardato con passione ⎼ sta qui a indicare la dimensione più autentica della preghiera, che non sarà più un recitar formule, uno sciorinare richieste e propositi, un fare qualcosa, ma diventare direttamente Dio, divinizzandosi nel rapporto con la totalità terrestre e celeste, vivere ed essere vissuti da Lui, custodire questo seme divino, sepolto nella nostra mortalità e assistere alla sua crescita, crescendo in Lui. Per evocare un passo di Cassiano tra i più sorprendenti della Filocalia, lo scopo del solitario è quello di meritare di possedere fin dal presente un’immagine della futura beatitudine e di avere come un’anticipazione, nel suo corpo mortale, della vita e della gloria del cielo, fino a che tutta la vita, tutti i moti del cuore divengano una preghiera unica e ininterrotta. «Che le sensibilità un po’ sacrali mi perdonino ma una visita all’orto è un po’ come una visita in cappella: un incontro. Con le cose e con Dio. E in un primo tempo l’incontro con le cose può preparaci, o conseguire all’incontro con Dio; poi diventa quasi la stessa esperienza. Non voglio fare del panteismo. Sappiamo bene che Dio è “altro”; ma è un Altro dentro; e il suo essere trascendente e al di sopra delle cose è altresì un essere immanente e all’interno di esse. Noi diciamo “Padre nostro che sei nei cieli”; ed è legittima immagine, ma potremmo anche dire “Padre nostro che sei in terra”. E il prevalere di un’immagine sull’altra forse misura la distanza ⎼ o la prossimità ⎼ che ci separa ⎼ o ci avvicina ⎼ alla pienezza di quel regno che già è e non ancora è; non ancora ci investe e già ci sfiora» (Un eremo non è un guscio di lumaca, pp. 86-87). Non ha così importanza quello che si fa, ma come lo si fa: con quale ascolto del nostro fare, del nostro guardare, del nostro impastare ogni gesto e ogni pensiero al Regno eterno a cui già partecipiamo. E la vita, che era una partenza a Dio, trova un suo arrivo, una sua stabilità immergendosi in questo moto che infine quieta, sedimenta, armonizza gli affanni della rincorsa divina nello stato gioioso della contemplazione mistica, del riposo nel nido di Dio.
Dunque preghiera anche come beatifica quiescenza nel Verbo: non più domande e discorsi, ma soltanto la Parola eterna che in noi chiama «Abbà, Padre», soltanto il gemito dello Spirito che dentro di noi piange, ride e gioca con Dio, facendoci interpreti di un bacio inconfessabile, trascinati in quel vortice che pareva un uragano e invece è una brezza (1 Re 19, 11-12). All’inizio Dio potrà apparire un mare in tempesta ma infine è un lago quietissimo in cui affondare, nel suo infinito abbraccio. Ed ecco svelarsi, dopo una serie di oscure derive, il continente della gioia, e allora si corre in cappella a innalzare le lodi, a elevare salmodie di terra e spighe verso l’alba nascente come incenso sparso sul costato sanguinante del mondo, sull’impenetrabile volto dell’Amato. «Ora, se guardo l’orologio, vedo che è tempo di scendere. Forse pregherò fuori, anziché in cappella. Amo il tempio desacralizzato del mondo, proprio perché amo il mondo e lo trovo cattedrale degnissima di Dio. Forse mi stenderò sul prato, a braccia aperte come a chiamare il cielo. Attorno ci saranno i ronzii e i crepitii di questo declino dell’estate; e in alto, forse, qualche volo di aereo. Il suono giunge armonico, denso di vibrazioni smorzate e opache, quasi un rumore cosmico, sprigionato dalla profondità del cielo: come un vento o un tuono lontanissimi. Anche lassù uomini. Volano, viaggiano, vivono; loro là, io qua, stesa sull’erba, accanto alle cicale e alle formiche. Certo verrà Selù a leccarmi le mani e i tacchinotti bianchi e domestici a beccarmi il vestito. Si lasciano prendere il collo e baciare la testina rossa e ossuta. Non sono belli ma fanno tenerezza. Distrazioni? Sì, potrebbero essere; ma non necessariamente. Possono essere anche il tessuto del nostro incontro con Dio» (Un eremo non è un guscio di lumaca, pp. 131-132).
«Nessuno ha mai visto Dio» (Gv 1, 18) dice San Giovanni, e San Paolo aggiunge che «Dio abita una luce inaccessibile che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere» (1 Tm 6, 16). Nei primi secoli, i cristiani rimarranno fedeli a queste parole dei due apostoli e si dimostreranno sempre molto prudenti nel parlare di Dio. Egli è più che Essere. Alcuni, come Eckhart o Böhme, arriveranno a dire che Dio è un puro nulla, facendo in tal modo del nulla un antecedente e un’origine dell’Essere. Nessuno può vedere Dio senza morire. La via di ascesi apofatica, dove ci si affranca gradualmente dall’influenza di tutto ciò che è conosciuto, viene paragonata da Dionigi Areopagita e da Gregorio di Nissa alla salita di Mosè sul Sinai per l’incontro con Dio. «Oltrepassando il mondo in cui si vede e dove si è visti, Mosè penetra nella Tenebra mistica della non-conoscenza: là egli fa tacere ogni sapere positivo, là sfugge a ogni presa e a ogni visione, perché egli appartiene interamente a Colui che è al di là di tutto, perché non appartiene più a sé né a nulla di estraneo, unito com’è attraverso il meglio di sé a Colui che sfugge a ogni conoscenza, avendo rinunziato a ogni sapere positivo, e conoscendo al di là di ogni intelligenza, grazie a questa stessa non-conoscenza» (Dionigi Areopagita, Teologia mistica 1, 3). Leggendo simile passo, si capisce subito che la via sulla quale Dionigi ci invita a seguire Mosè non conclude al nulla ma, attraverso il nulla, all’unione. La via apofatica conduce all’estasi. Il deserto per i monaci, la notte per i mistici sono il crogiolo mediante cui sperimentare, in un’ombra densa di fuochi, l’unione del creato con l’Increato. Ed è infine con l’incarnazione di Cristo che ciò si esprime definitivamente: nell’umanità di Gesù, il Sovraessente, per dirla sempre con Dionigi, si è manifestato, tangibilmente e storicamente, nell’essenza umana. Dio si è fatto sarcoforo, portatore della sarx, della carne, perché l’uomo divenisse pneumoforo, portatore del pneuma, dello Spirito. Sta racchiusa in questa tradizione di pensiero l’esperienza mistica di Adriana, in questa consapevolezza che noi apparteniamo già all’al di là, pur nella forma misera, egoistica e poco evoluta dell’essere umano. In questa certezza interiore, provocata dalla fiamma viva dell’inabitazione trinitaria, che qualcosa in noi, comunque, malgrado il male, il peccato, non si separerà mai dall’eterno progetto del Bene. La casa comune, sempre più degradata dai nostri eccessi, ne è un esempio: la natura, gli alberi, il bosco, le nebbie, sono presenze vive che attestano e preservano intatta un’originaria e oltremondana bellezza in cui risciacquarci gli occhi per tornare a credere, a sperare. Ci sono giorni ricolmati di senso grazie a una piuma, a una pigna posata sul tavolo, a una nidiata di scriccioli nascosta nella grondaia… «Così, pur nel cammino, nelle perplessità, nei dubbi che dobbiamo tentare di risolvere, da noi, con tutti i rischi dell’errore, viviamo in un clima inalterato di certezza, di pace, di arrivo. Ecco: il senso pacificante dell’arrivo, mentre infuria la retorica della ricerca e del cammino. E siamo, sì, anche noi in cerca e in cammino, ma sentiamo, in profondo, di essere anche già arrivati; e che le domande radicali hanno avuto risposta, le attese più profonde hanno avuto un incontro, le seti più riarse sono state appagate da quell’acqua che, insieme, sazia e asseta ulteriormente, in un cammino inesauribile eppure, in certo senso, già esaurito: che non conosce, quindi, né la sazietà pigra che si ripiega sul già avuto né la tensione angosciante che si tende solo verso il promesso. Nella dialettica perenne del “già” e del “non ancora” prevale la sensazione del “già” che rende il “non ancora” più sperabile; ma la sete che lo rincorre e che lo chiama non è febbrosa e arsa ma placata e serena per la porzione cospicua del già avuto. Ci sarà, ci dovrà essere, vogliamo ancora che ci sia altro cammino e conquista e gioia; ma il futuro che resta da sperare non toglie che ormai il più ci è stato dato e ci sentiamo in una situazione di arrivo, di definitività. Io chiamo questo “definitività del provvisorio” perché la contingenza è già assunta a livello di assoluto. E sopraggiungono giornate piene, mature, perfette, in cui sembra che non ci sia più niente da cambiare» (Un eremo non è un guscio di lumaca, pp. 194-195). La vita eterna è già iniziata, e l’ultimo giorno, quello in cui risorgeremo a immagine perpetua di splendore, ci viene incontro tutti i giorni della vita, poiché il cristiano vive il tempo nella dimensione storica dell’Assoluto, quella che si realizza nel Dio che si fa uomo affinché l’uomo si faccia Dio. E così la terra non è più esilio, separazione dall’Uno, ma patria, deserto fiorito della nostra eternità.
Viene allora spontaneo chiedersi: come si compie l’esistenza terrena? Con grandi gesti, vistosi riconoscimenti, eclatanti risultati? A ben osservare la società in cui viviamo, parrebbe questa la risposta più ovvia. Ma nell’ottica soteriologica cristiana tale prospettiva crolla, in virtù di un unico dato determinante cioè la nostra crescita umana e spirituale. Di conseguenza, formulare il consuntivo di una vita basandosi in primo luogo su dati esteriori, specie per chi ha fatto del silenzio e della ricerca del nulla-Tutto la ragione dell’esistere, conduce all’enfasi anziché al suo nocciolo essenziale. Quel che invece si può riconoscere ad Adriana Zarri senza cadere in trionfalismi né in bilanci sommari, al di là delle battaglie, dei libri, degli articoli, è l’essere stata una vera testimone di Cristo, una mistica autentica che ha saputo affrontare il proprio tempo con libertà e coraggio. Con grande senso critico per ogni tentativo di ridurre a precetti, dogmi cultuali ed ecclesiali il quaerere Deum, non accorgendosi di imprigionarlo, di inibirlo nella straordinarietà. Trovare Dio è cercarlo in noi, rovistandoci le ossa, le più segrete cavità del cuore. Karl Rahner disse che il cristiano del futuro o è un mistico oppure non è niente. Aveva ragione e la vita di Adriana ce lo prova, nella sua rivendicata piccolezza, nella sua sperimentazione del quotidiano come nido proficuo della scoperta di Dio. E così nulla rimane incompiuto, nel segreto compimento di ogni cosa. Le notti stellate, la luna, le albe, i prati, le rose, i gatti, i pulcini… Tutto è grazia, corpo celeste in attesa di risorgere ⎼ tra voli e cadute, sogni e rovine. Perciò imparare a tacere, a pensare che siamo custoditi dal silenzio. E infine, nel cuore del combattimento, in balia della tempesta, a stare immobili come calamite e dire: «E mi rifugio nel vuoto./ Ma poi mi accorgo/ di essere dentro alla tua mano» (“Tu”, quasi preghiere, p. 106).
Francesco Occhetto
