Il sesso femminile in greco antico è “aidoion”, termine che significa venerabile, ma anche vergognoso. Crinale sottile come un lembo di pelle tra l’estasi e il tormento, il ritegno e l’oblio di sé. 

Un giorno Demetra, disperata per la perdita della figlia Persefone, che era stata inghiottita in una voragine dal re degli Inferi, vagava dalle parti di Eleusi. Vi incontrò Baubo, donna esperta nelle arti magiche. Per divertire la dea, Baubo si alzò la veste, divaricò le gambe e cominciò a far parlare proprio lei, il suo “aidoion”. Molto prima di Freud e dell’osteria numero venti, pare costei avesse i denti, e li digrignasse felice. A quello sberleffo Demetra sorrise, trovò la speranza e in seguito la figlia, e il mondo riprese a fiorire. Persefone tornerà alla madre dal suo precipizio, come dal precipizio di Baubo si era infine levato un canto di vita (nei Mimiambi di Eroda il fallo artificiale verrà chiamato baubone, strumento d’assolo muliebre quando il contrappunto maschio è afono). 

Costei è dunque nella letteratura greca “il cunicolo”, “la buca”, “la fossa”, “il baratro”, memoria dal sottosuolo di una perdizione buia. In un epigramma il poeta Filodemo denuda il grembo di Cidilla. “Mi apro il cammino vicino a un abisso”. D’altra parte Afrodite, custode suprema di cotanto splendore, dai fedeli maschi è chiamata anche “la tumulatrice” e “colei che sta vicino ai sepolcri”.

Come il sorriso di Demetra dopo quello di Baubo, per costei vi è tuttavia l’abbrivio di una risalita. Il nome della cosa perviene così alla superficie di una quotidianità ristoratrice, di un ricongiungimento domestico e gaudioso. Eccola dunque “l’umida soglia”, “la porta”, “il portico profumato”, “il focolare”. Accendere il focolare, secondo Aristofane, è appunto intrattenersi in loco con verve incendiaria. 

Nei medesimi paraggi di un’imago che rientra per cena, il rendez-vous amoroso si nutrirà anche di suggestioni culinarie. Costei sarà “la cucina”, “il piatto”, “la scodella”. In un frammento di Platone comico, ancora Afrodite, col doppio intendere all’organo celestiale e al menu del giorno, dà consigli votivi alle fanciulle che vogliano accettare l’invito nel letto di Faone, bellissimo giovane: “Offrite in dono una schiacciata a forma di testicoli e una focaccia pregna, e il ganzo sarà vostro”.

Fattosi il mattino dell’eros bucolico, costei esce finalmente di casa e incontra la natura delle seduzioni fresche e in piena luce. “Il prato”, “il giardino”, l’“andare al campo” inteso come l’impratichirsi di lei. E poi “la mentuccia”, “il prezzemolo”, “il fico”, “la rosa” ma soprattutto “il mirto”, cespuglio aromatico sacro ad Afrodite, di cui erano intessute le corone degli sposi come auspicio di fertilità e i cui rami servivano a scacciare le mosche. Sulla tomba di Euforione, artista innamorato della difference, ai viandanti verrà chiesto di lasciare proprio rami di mirto, delizia perduta del tempo che fu. Lo stesso mirto che insieme ai prati fioriti attende nell’aldilà gli iniziati ai misteri di Demetra ad Eleusi (siamo sempre dalle parti di Baubo): forse la grande metafora di un paradiso sensuale senza fine e, si vuole sperare, senza pace.

C’è spazio fugace anche per richiami al regno animale. “Il riccio”, “il porcellino”, “il passero” (animale anch’esso sacro ad Afrodite le cui carni si diceva inducessero potenza virile), “la rondine”. Di questa in particolare si intravedeva, nell’associazione erotica, il simbolo ciclico di una rinascita ma anche il tratto unico, irripetibile, di un incontro rapinoso. “Rondini, volate lontano dagli altri uccelli”, dice più o meno Lisistrata alle compagne che hanno deciso lo sciopero delle cosce per indurre i mariti ateniesi e spartani alla concordia, nell’omonima commedia di Aristofane. 

Il verso delle rondini diverrà poi, nella poesia greca, altro modo per dire un idioma arcano, oscuro. Baubo a un certo punto ha smesso di spiegarsi. Riprenderà a farlo con gli insostenibili monologhi teatrali della postmodernità. Ridateci le rondini. 

Praticati i cunicoli, i focolari e i prati, costei è infine pronta a mettersi in viaggio. Sarà “l’istmo”, “la valle”, “il monte”. Rufino, poeta della cui biografia non si sa nulla, la chiamerà “l’Eurota rigonfio”, come il fiume spartano che porta quel nome. Vi è l’etimo della parola, che in greco indica larghezza, ampiezza. Ma forse vi è di più. Lungo l’Eurota si trovava un santuario che gli Spartani avevano dedicato ad Elena, l’incantevole casus della guerra di Troia. Si diceva che a tutte le donne brutte che vi entravano in preghiera apparisse Elena in persona, che le rendeva belle. Il poeta è forse pervaso da devota galanteria, come a dire “dentro quel tempio di carne diventate tutte indistinguibili, perigliose”. Costei è ancora “il golfo”. La stessa parola greca, kolpos, indica il seno ed il mare di casa, quello benigno che ti aspetta davanti al porto. Un senso comune di accoglienza disponibile, tranquilla. 

Rufino, ancora lui, immagina di essere l’arbitro di una gara a tre, come Paride con le dee. Stavolta c’è da scrutarne la sonrisa vertical, nuda e gocciante nettare, e decidere chi ce l’ha più bella. Quella di Rodope stilla in mezzo alle gambe, come un fascio di rose schiuso da una brezza vivace. Quella di Rodoclea è simile a un cristallo, umida come una statua appena plasmata in un tempio. Quella di Melita non si sa, perché il giudice incorona tutte e tre e non dice altro. Qualcuno sospetta che manchi una parte (e che parte), e che il testo sia corrotto. Ci piace pensare a una corruzione più soave, intenzionale. Sfibrato dalla perlustrazione trina, il poeta sente là-bas l’ingiunzione ferma del fraterno straniero, e quel giorno più non vi scrivette avante. 

Michele Castellari

*In copertina: René Magritte, Le viol, 1934

L'articolo “Mi apro il cammino vicino a un abisso”. Il sesso femminile secondo gli antichi proviene da Pangea.

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Nata a Desio nel 1907, Angela Gavazzi è la nipote di Anna Kuliscioff, rivoluzionaria, giornalista, ideale fondatrice del Partito Socialista Italiano. Pare che Anna Kuliscioff fosse fervente lettrice dell’Imitazione di Cristo. Dopo gli studi di medicina, Angela matura la conversione: trentenne entra nel carmelo di Firenze, con il nome di Maria Angela dell’Eucarestia e del Volto santo; dal 1943 abita, fino alla morte – accaduta nel ’75 –, nel carmelo di Arezzo, da lei fondato. Tra i suoi “appunti” – biglietti senza altra organizzazione che la privata liturgia del verbo – preferisco questo:

“Se ti senti di sasso, pensa che il tabernacolo è di sasso, eppure adempie perfettamente al suo ufficio”.

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Un’antologia di testi di Angela Gavazzi è raccolta in Scrittrici mistiche italiane, straordinario repertorio realizzato da Giovanni Pozzi e da Claudio Leonardi per Marietti, nel 1996. Il testo di Pozzi, in particolare, L’alfabeto delle sante, fa capire l’illecita specialità del linguaggio mistico femminile. Si tratta – trattazione in cui Pozzi eccelle – di linguaggi sulla soglia, a fior di labbra, con i chiavistelli: alle donne è obbligato tenere diari che giustifichino la loro esperienza dell’invisibile, oppure è vietato scrivere, consegnando alle bende il talento. Spesso le donne non devono scrivere ma ‘dire’: altri ne riferiscono la cronaca di visioni, allucinazioni, sogni. A volte le donne sono analfabete: raddoppiata priorità dell’andare a caccia di verbi. La parola, cioè, è sempre brutalizzata: incenerita per eccesso – l’immane diario di Veronica Giuliani –, oppure frutto di lento distillato di brace. In ogni caso, vige la vocazione al divieto.

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La parola, in questo caso, non deve avere senso ma essere sensibile, deve farsi sentire.

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Parola come richiamo durante la caccia. Che Dio sia la preda? Che sia il lupo della fatidica favola?

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Parlare: imitare i passeri del bosco, le finiture delle foglie autunnali.

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La parola, per dirsi, deve essere spezzata: tutto il contrario della “letteratura”. La lettera deve essere tradita, deve essere crocefissa. Dalle ferite inferte, il balsamo del linguaggio; scrivere, cioè: tenere il Graal. “Il mistico ha messo sovente a dura prova il vocabolario con cui il teologo lavora” (Pozzi). Il vocabolario deve essere raso al suolo.

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Parola, spesso, che non ha un pubblico, ma un giudice. Il lettore deciderà se l’esperienza testimoniata dalla mistica è veritiera o demonica. Santa o strega? Per una parola di troppa si è anatema.

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Dire l’indicibile: annientare ogni dottrina. Anche la catechistica grammatica è inerte: il Verbo è giunto per risignificare il verbo. Qual è il frutto? Tornare analfabeti.

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“In quanto fornito di tutti gli attributi, Dio è predicabile; ma in quanto trascendente tutti i livelli dell’essere che possono essere sperimentati, Dio è ineffabile: nominabile e innominato. La parola del mistico cerca di coprire la distanza abissale che corre fra queste due proposizioni”. (Pozzi)

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Spesso gli scritti di queste donne sono turbati da interpolazioni, contraffatti e smisurati da mani che si rincorrono: all’autorialità si contrappone l’alterità. Sequela evangelica: il Verbo non si inscrive in un libro di codici o di ricercati aforismi. Il Verbo è sempre flagellato, tumefatto.

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Spesso si tratta di donne che hanno vissuto. Spose, madri, a volte di alti casati; dalla screanzata giovinezza. Ne segue – per tragedia o decisione improvvisa – uno stravolgimento di vita, passata ai piedi del Cristo. Estasi e perdizione coincidono: Iddio fa razzia, opera annientando. “Perdette tutta lei propria, dentro e di fuora”, è scritto di Caterina Fieschi, nobildonna genovese vissuta nel XV secolo.

“Viveva quasi fuora delli sentimenti dell’anima, in modo che non conosceva più né anima né corpo”.

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Il nulla: esperienza primaria per avvertire il Tutto. “O annichilizione di volontà, tu sei regina del cielo e della terra”. Scrostare dalle scorie la condizione umana, per l’adamitica primizia: come si parlava all’epoca in cui non esisteva mio e tuo, cielo e terra, bene e male e gli attributi erano sgravati di senso, falene nella gola dell’angelo degli annunci?

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Secondo il lessico mistico vittima vuol dire: “una creatura in stato di passività relativa a una completa donazione a Dio, così da esser disposta all’immolazione”.

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Passione/passività; immacolata/immolata.

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Finalmente inutile, più povera del più puro mendicante: la parola che ne esce si può manducare, maleducata al senso, va masticata. Che dica nulla è tutto.

La fierezza di essere inutili – mera palta sotto i Suoi palmi. E lì, sfiorire.

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“La prima opera che fai entrando nell’anima è che disfai tutto tutto quello che è creato e la vai annichilando, dandogli talmente la cognizione di sé che se le creature gli domandassino quel che gli pare essere, risponderebbe che non è altro che un nichilo, un niente!”

Maria Maddalena de’ Pazzi

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Giovanni Pozzi è nato cento anni fa, a Locarno. Ha curato, tra l’altro, l’opera critica dell’Adone; si è occupato, soprattutto, dell’al di là del linguaggio, dell’ombra delle parole, dove, forse, per ombra di ombra, si può scorgere Iddio, acquattato su di sé, di sé preda. Dio: giacimento nel greto della parola, nel lapsus, nel provvido frainteso.

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Alcuni libri di Pozzi sono in catalogo Adelphi. Di questi, il più misero – eppure scintillante – s’intitola Tacet (2013). Si dice del senso del silenzio e della solitudine: elementi che sembrano in contrasto con la natura umana, parlante, sociale. “Solo capace di solitudine è l’individuo che sa sottrarsi alla banalità quotidiana, il che comporta fuga dal consorzio umano”. Chi resta a lungo in silenzio – anche soltanto mezza giornata, sei o otto ore, senza clangore intorno né cellulare alla mano, sa cosa vuol dire lo shock di un amico che torna a casa, le parole in mandria – anche affettuose – che rovinano lo spazio di quiete e di sete, rovesciano le panche, spaccano la cupola di sé. Silenzio: fino a non saper più articolare una frase. Fino a che parlare sembra un carcame di legna umida, pesante: non fa fuoco.  

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Un brano di quel piccolo libro, quasi un breviario, vale la pena di essere ricalcato:

“L’alternanza di giorno e notte, connaturata alla vita, si è attenuata. Tale e quale la corrispettiva di parole e silenzio. Viviamo in un’epoca in cui il silenzio è stato bandito. Il mondo è oppresso da una pesante cappa di parole, suoni e rumori… Una volta si percepivano solo le parole del vicino. Poca distanza bastava per sottrarsi al fastidio d’un ascolto indesiderato; oggi ci arrivano le parole dagli antipodi. Il grembo del silenzio notturno è rotto dal fragore delle macchine. Costretti a passare una notte in luogo isolato, ci si alza irrequieti; il silenzio diventa un incubo nel sonno. Spaventa la pace della montagna, del bosco; e vi si va con la radio; spaventa la quiete dell’appartamento, e la si accende… L’uomo aveva tratto dall’alternanza di giorno e notte, parola e silenzio i simboli che gli permettevano di definire fatti interiori; oggi non agiscono più. La nostra esistenza si è impoverita per non sapere tradurre in figure interiori quelle esperienze primordiali”.

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Oggi chi si trova a vivere in spazi isolati, a mo’ di sequela, deve costruire nuovi simboli per non vanificarne il senso, il ritmo. I vecchi simboli li ricompone il colto, l’enciclopedista, l’antropologo: sono vuote carene d’oro, cariatidi, crisalidi senza più dèi. Ci è detto che il cielo brucerà, che la terra verrà rinnovata: questo deserto – dove anche il deserto è fenomeno turistico come un altro, ci andiamo in skilift, con erboristici intenti – è forse il segno.

Quando non si intravedono più ferite, tutto è ferito, infierisce.

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Che queste donne, ad esempio, scrivano per cancellarsi, spesso sul bordo, sullo scarto, fa pensare a cosa sia poesia, cosa la posa, cosa il posare e lo sposalizio.

L'articolo “Viviamo in un’epoca in cui il silenzio è stato bandito”. Su Giovanni Pozzi e la parola che annienta proviene da Pangea.

“Le istanze che il difficile lavoro dell’amore pone al nostro sviluppo sono smisuratamente grandi, e noi, da principianti, non siamo all’altezza. Ma se resistiamo e prendiamo su di noi questo amore come fardello e tirocinio, invece di perderci in tutto quel gioco frivolo e lieve dietro cui gli uomini hanno eluso la più seria serietà della loro esistenza, allora forse un piccolo progresso e un certo sollievo saranno percettibili a coloro che verranno molto dopo di noi; sarebbe molto […] Questo progresso trasformerà […] l’esperienza dell’amore, che adesso è piena di errore, la cambierà dalla radice, la muterà in una relazione che è intesa da uomo a uomo, non più da maschio a femmina. E questo amore più umano (che si compirà infinitamente attento e lieve, e buono e chiaro nel legare e sciogliere) somiglierà a quello che noi lottando e con fatica andiamo preparando, l’amore che consiste in questo: che due solitudini si proteggano, si limitino e si inchinino l’una innanzi all’altra”. 

(Lettera a Kappus del 14 maggio 1904)

Il tema rilkiano del grande “compito dell’amore” tra due esseri umani – e non già tra maschio e femmina – sarà continuamente ripreso nell’opera e nei copiosi epistolari. Ne ritroviamo gli echi nella prosa lirica dei Quaderni di Malte Laurids Brigge (1910) dove Rilke pone sulle vette l’amore della donna, talvolta destinata ad una luce di emozioni blindate dall’oscurità, nascosta al mondo per secoli:

“Per secoli l’amore è stato tutto opera loro [delle donne], hanno sempre recitato l’intero dialogo, entrambe le parti. Perché l’uomo si limitava a ripetere, e male. E rendeva il loro insegnamento difficile con la sua distrazione, con la sua negligenza, con la sua gelosia, che era pure una forma di negligenza. Ma esse hanno perseverato giorno e notte, crescendo in amore e in miseria. E da loro sono uscite, sotto la pressione di pene infinite, amanti possenti che, mentre chiamavano l’uomo, lo superavano; che si alzavano sopra di lui, quando non tornava […] Donne incinte che non avevano mai voluto esserlo, e che quando infine morivano all’ottavo parto, avevano i gesti e la levità di fanciulle felici di conoscere l’amore. E quelle rimaste accanto a pazzi e a ubriaconi, perché avevano trovato il modo di essere dentro di sé tanto lontane da essi, come in nessun luogo; e quando erano in mezzo alla gente non potevano nasconderlo e splendevano, quasi passassero la vita con dei santi. Chi può dire quante e quali furono. È come se avessero distrutto in anticipo le parole con cui potremmo capirle”.

(Quaderno 39 del Malte)

Una riflessione sull’amore matrimoniale – che è sinonimo di durevole e persistente sfida all’individuo, oltre che misura di resilienza e di chiarezza di obiettivi – si mescola ad un’occasione di introspezione per il poeta; e diviene storia di come l’emancipazione femminile sia davvero avvenuta nell’ultimo secolo. Davanti alle parole di Rilke ci si potrebbe chiedere se non sia stata più la concessione di una soddisfazione alle istanze di combattive suffragette, piuttosto che un modo per fare ammenda di errori secolari. V’è mai stato un autentico desiderio di comprensione della “dimensione femminile”, sia intellettuale che emozionale? In fondo, è chiaro agli uomini che cosa significhi sviluppare una visione femminile del mondo?

Forse si intuisce che un Weltinnenraum (spazio interiore di mondo) femminile, potrebbe essere un modo assai peculiare, munifico, per molti aspetti inaccessibile, di intendere la vita e le sue missioni; ma v’è da chiedersi se la sua ricchezza ed estensione non sia ora altrettanto confusa per le donne stesse. Dopotutto, quelle che hanno costruito il substrato esistenziale ed emozionale su cui dovrebbe reggersi l’identità femminile contemporanea – come nota Rilke – “è come se avessero distrutto in anticipo le parole con cui potremmo capirle”. 

Che resta dunque di una dimensione vissuta e maturata nel silenzio, con scarse tracce scritte e nessuna testimonianza esperienziale? Forse, l’occasione di ascoltare nonne e bisnonne, che ancora detenevano tutta o parte di quella esistenza segreta, tramandata all’occhio e all’orecchio da gesti e parole fotografati e registrati nell’operosa e contemplativa azione di un tempo, è qualcosa di ormai perduto, consegnato all’oblio.

A noi, oggi, resta la disapprovazione per svariate forme di violenza (ancora) perpetrate ai danni delle donne, ma scarsi mezzi per argomentarne la disprezzabilità, se non un generico disvalore della violenza. Ma alle donne, cosa resta? La minor forza fisica dell’uomo, la maggior fragilità, la propensione ad arrendersi e a lasciarsi sopraffare? O, al contrario, a diventare aggressive virago, dimenticando e negando ogni femminilità? Se manca un’identità storica di genere, o addirittura un’identità confitta nel profondo viene violentata al punto da trasformarla in qualcos’altro, stenta a formarsene il substrato di conoscenza e coscienza. Spiegazioni e comprensioni sono, così, estremamente difficili e un miglioramento della condizione della donna nel mondo avviene solo come conseguenza di un inasprimento di pene o, forse, con maggior efficacia, di un maggiore disvalore sociale. Quest’ultimo, tuttavia, è un gesto collettivo e non denota una comprensione soggettiva. La riflessione di Rilke è invece un’occasione di comprensione personale e di consapevolezza sulla capacità di amare che la donna ha dovuto e potuto sviluppare – come “blindato” in sé. Quel tesoro nascosto viene descritto come “tutto opera loro [delle donne], (che) hanno sempre recitato l’intero dialogo, entrambe le parti”. Maturazione della sostanza invisibile dell’amore e incomprensione del mondo (maschile) paiono essere strettamente interconnesse: quasi che l’amore dimenticato dall’uomo vada incontro ad una sorprendente sublimazione, nella donna, proprio a causa di quel disinteresse e inettitudine. Dopotutto, non deve stupire che il maggiore dei sentimenti umani si ribelli, di fronte ad un appello senza risposta, mostrando in ciò che difetta la sua vera essenza.

Quella recitazione di un “dialogo amoroso” nel soliloquio, è il lato della maggior (se non unica) attitudine femminile alla costruzione dell’amore: quello ancora non rivolto alla parte illuminata della vita reale. Donne ribelli, poetesse, artiste sono la chiave d’accesso a quel lato; ma non lo sono di meno le donne comuni, che dell’arte non recano in sé il segno illuminato, ma che lo imprimono in un gesto, trasmesso loro dalle madri in virtù di chi sa quale prodigio genetico od esistenziale. Sanno loro quanto potere detengono? Sanno quanto un istante di tolleranza e accettazione che esprimono nel più buio dei momenti porti con sé una dote? Sanno interpretare quel gesto o hanno smarrito il prontuario, il codice per intenderne i simboli? E gli uomini, dal canto loro, lo sanno intendere? Hanno mai cercato di replicarlo imparando – anche solo imitando quella vocazione?

Verrebbe da dire che Rilke, con le sue osservazioni sull’apprendimento dell’amore e sulla (necessaria) auto-educazione sentimentale, sembra aver inteso le donne meglio di quanto le donne abbiano inteso se stesse; se non altro perché egli ha posto il problema in prospettiva: quella capacità di porre una questione nell’ottica risolutiva di cui difetta l’essere contemporaneo, completamente proteso alla realizzazione di comportamenti socialmente o economicamente “misurabili”. Misura che avviene fuori di sé – in riscontro con il mondo – e mai come misura in sé del proprio Weltinnenraum.

Senza dubbio Rilke rende onore a quel potere e a quel dono, mostrando a ciascuno un’evidenza: l’amore non è una fusione di esistenze, né un accogliere qualcosa in sé cui siano chiamati i due amanti, ma occasione di esercizio e progresso in sé: qualcosa che assomiglia poco al raggiungimento di un risultato e molto al percorrere un sentiero coltivando – nell’incedere oltre – un’attitudine, una propensione ad intendere la propria inevitabile solitudine esistenziale come una presenza che dialoga con l’altra, proteggendola, limitandola e inchinandosi a lei.

Quale, allora, la risposta a chi mercifica il sentimento e lo predispone al baratto? Una voce, inaspettata e violenta (almeno quanto violento è quel tentativo di trasformazione), esce d’impeto dal Quaderno 40 del Malte: ha il suono sordo di un pugno nella pancia di molti esperti dell’amore fisico, quelli che insegnano sulle moderne piazze sociali, in cui tante facce parlano – nascondendo il volto e mostrando la vera natura del coraggio “senza rischi” – e spiegano come si fa macelleria degli esseri umani e vilipendio della bellezza:

“Ma ora che tanto sta cambiando, non sta a noi cambiare noi stessi? Non potremmo provare a evolverci appena, addossandoci lentamente, a poco a poco, la nostra parte di lavoro nell’amore? Di esso ci è stata risparmiata ogni fatica, e così ci è scivolato tra le distrazioni, come a volte nel cassetto dei giocattoli d’un bambino cade un pezzo di trina autentica che prima piace, poi non piace più, e infine rimane tra gli oggetti rotti e disfatti, peggiore di ogni altro. Guastati dal piacere superficiale, come tutti i dilettanti, abbiamo fama di maestri. Ma che accadrebbe se disprezzassimo i nostri successi, se cominciassimo a imparare dal principio il lavoro dell’amore, che altri ha sempre fatto per noi? Se ce ne andassimo e diventassimo apprendisti, ora che cambiano tante cose?”

Se riflettiamo su questi “cambiamenti”, sull’onere di “cambiare noi stessi”, dobbiamo giocoforza chiederci: e noi? Noi – uomini e donne – cosa abbiamo fatto in un secolo di tentativi? 

Se invece delle gesta “eroiche” di Achille o della propensione di una favorita del Re a vendersi per trenta denari, alle lezioni di storia e letteratura, l’insegnante leggesse ogni tanto: “L’impeto del suo cuore la spinse attraverso le contrade sulle sue tracce, e infine arrivò all’estremo della resistenza: tanto forte era però l’impetuosità del suo essere che, nel prorompere, riapparve oltre la morte come sorgente, rapida, come rapida sorgente” (Quaderno 66 del Malte), forse gli studenti ascolterebbero, ci penserebbero e, nell’oscurità dei loro sogni notturni, inizierebbe a nascere in loro un germoglio…

Cosa significa diventare sorgente? Affiora qui il paragone tra la donna e la fontana, che sarà ripreso nel Testamento (1921), in parallelo all’epistolario con la pittrice Baladine Klossowska, l’ultima compagna di Rilke. La figura della fontana con l’incessante ricadere dello zampillo rappresenta in quegli scritti l’inesauribile metamorfosi dell’amore, la poliedrica variazione della sua caduta. Noncurante del peso, dei soffi di vento che lo sferzano, il getto d’acqua continuamente va e procede; incessantemente si eleva e ricade.

Non è forse questo il principio del cambiamento agognato da Rilke, oltre cent’anni fa? E se nell’intimo diventassimo sorgente? Allora, forse, potremmo diventare “principianti”, forse potremmo “imparare ad amare”, consapevoli che “il tempo dell’apprendistato è sempre un tempo lungo, chiuso al mondo, e così amare è a lungo, e fin nel pieno della vita, solitudine, intenso e approfondito isolamento per colui che ama. Amare non significa fin dall’inizio essere tutt’uno, donarsi e unirsi a un altro (poiché cosa sarebbe mai unire l’indistinto, il non finito, ancora senza ordine?); è una sublime occasione per il singolo di maturare, di diventare in sé qualcosa, di diventare mondo, diventare mondo per sé per amore di un altro, è una grande, immodesta pretesa a lui rivolta, qualcosa che lo presceglie e lo chiama a vasti uffici. Solo in questo senso, come compito di lavorare a sé (“di stare all’erta e martellare notte e dì”), i giovani potrebbero usare l’amore che viene loro dato. Essere tutt’uno e donarsi e ogni sorta di comunione non è per loro (che ancora a lungo, a lungo devono risparmiare e radunare), è il compimento, è forse quello per cui oggi intere vite umane ancora non sono sufficienti” (Rilke a Kappus, 14 maggio 1904).

Riccardo Peratoner e Marilena Garis

L'articolo “Il difficile lavoro dell’amore”. L’educazione sentimentale secondo Rilke proviene da Pangea.

Sfogliando le Biografie sessuali di Krafft-Ebing, raramente ci si imbatte in atti di voluttà provocati dal seno di una donna. In questa sintesi di casi clinici che il medico trae dalla sua Psychopathia sexualis, si ha l’impressione che l’eccitazione, le perversioni o altre manifestazioni patologiche irrompano nella mente umana perlopiù con la visione o con il contatto di parti del corpo femminile non necessariamente riconducibili al seno (piedi, cosce, fianchi, glutei). Insomma, anche qui il seno è ben lontano dalla livida traccia del peccato e della clinica psichiatrica.

Di madonne tristi e pallide che mostrano il seno nudo è piena l’iconografia artistica, ma queste non sono che repliche edificanti della medesima Virgo Lactans, ossia madri e nutrici del piccolo Cristo che amorevolmente tengono sulle ginocchia. Spetterà al frusto Novecento di conferire all’immagine pittorica di queste pulzelle quel piccolo prurito erotico che mancava alle icone del passato. Ma in realtà, anche in questo caso, si trattava di scandalizzare i perbenisti non più con un seno scoperto o una certa nudità quanto con la postura sfacciata e provocante delle donne che in quei quadri sono raffigurate.

Soltanto la psicanalisi ha riconosciuto al seno quello che l’arte era riuscita appena a tratteggiare. Al seno essa attribuisce addirittura valori morali, – il “seno buono”, il “seno cattivo” (M. Klein) – oppure ne fa un oggetto “parziale”, “transizionale” (D. Winnicot), “mancante o perduto” (J. Lacan), una sineddoche, insomma, qualcosa di avulso da tutto il resto ma che rappresenta proprio quel resto che è al suo posto e allo stesso momento non lo è, simbolico e immaginario insieme, staccato dal corpo femminile del quale è pur sempre parte.

Nella storia della filosofia il seno femminile compare en passant. Quando vi fa capolino, come in Le parti degli animali di Aristotele, è perché, come al solito, il richiamo è alla sua funzione mammaria. Nietzsche, che con molta probabilità in vita sua di seni ne vide pochi, in Così parlò Zarathustra lascia un aforisma inutile e innocuo che sul seno dice poco o niente. Per darmi ragione si legga quello che è scritto in Delle tavole vecchie e nuove. Chi invece dal seno di una donna ricavò un inquietante turbamento, fu il filosofo Raimondo Lullo. Del sentimento di dolore di quest’infelice ci informa Schopenhauer con l’aneddoto che riportò nel 68esimo capitolo di Il mondo come volontà e rappresentazione e, successivamente, il suo arcievangelista Julius Frauenständt nei famosi Gespräche (Colloqui). Schopenhauer racconta che Lullo si era invaghito di una donna alla quale aveva a lungo fatto la corte. Ma quando si trovò con lei molto vicino al compimento dei suoi desideri, ella, aprendosi il corpetto che proteggeva le sue muliebri grazie, “gli mostrò il seno divorato nel modo più orribile dal cancro”. Da quel momento in poi, “come se avesse visto l’inferno”, dice Schopenhauer, Lullo si convertì, lasciò la corte del re di Maiorca e si ritirò in penitenza nel deserto.

Un seno atelico, senza capezzolo (la medicina con sprezzante cinismo lo definisce “senza scopo”), fu motivo di turbamento anche per Jean-Jacques Rousseau. Ma in lui quella visione non provocò nessuna conversione. Zulieta, la cortigiana con la quale il debosciato si stava intrattenendo, non voleva perder tempo con inutili manfrine e così cominciò a far cadere, a uno a uno, i veli della pudicizia. Tuttavia, nell’istante in cui anch’egli, come Lullo, fu sul punto di raggiungere l’estasi, la mammella “cieca” di lei lo convinse di non avere tra le braccia la più incantevole delle creature ma addirittura “[…] una specie di mostro, il rifiuto della natura, degli uomini e dell’amore” (J.-J. Rousseau, Confessioni, libro VII, 2). Come si sa, Rousseau era conosciuto anche per queste reazioni eclatanti e decisamente infantili. Però, l’aneddoto che egli volle che conoscessimo nei più trucidi dettagli purtroppo non ha nulla di filosofico e si perde soltanto nella tristezza e nell’umiliazione della donna che con ripicca e sdegno, finalmente, suggerì al suo Zanetto di lasciar perdere le donne e di dedicarsi alla matematica.

In altri casi, invece, la scoperta e l’importanza del seno femminile sono arrivate con tardiva e secondaria consapevolezza anche in filosofi insospettabili e scafati. Il 4 settembre 1968, Paul Feyerabend scrive all’amico Imre Lakatos una lettera in cui ammette questo ritardo d’interesse nei confronti del seno, ma soltanto perché prima aveva dovuto soddisfare la sua “fame di gambe” (leg appetite). “Lasciami aggiungere – scrive Feyerabend – che avendo preso coscienza dell’importanza delle tette (visto che la mia fame di gambe è soddisfatta da Liz) non criticherò più Lynn (soprattutto dopo che mi ha dato del “bello” nella sua ultima lettera) […]”. La risposta di Lakatos, invece, mette la gravità di una pietra tombale sulla tardiva consapevolezza dell’amico e l’“importanza delle tette” di Feyerabend, per dirla così, viene sepolta completamente. Se da Lakatos egli sperava un elogio, una ripresa del tema o il tentativo di un panegirico filosofico del seno femminile, ciò che invece ricevette fu soltanto la catastrofica e definitiva estinzione di ogni entusiasmo. La guerra, o meglio l’invasione russa della Cecoslovacchia, generava apprensione nel filosofo ungherese e, come scrisse a Feyerabend qualche giorno dopo (28 settembre 1968), gli impedivano “di pensare all’incommensurabilità e perfino alle donne”. Amen. Argomento chiuso.

Theodor Wiesengrund Adorno fustigò la modernità e i suoi miti illuministici con spocchia e cipiglio accademico. Eppure non disdegnò mai di partecipare alle feste schiamazzanti dei suoi studenti o la compiaciuta e talvolta esagerata galanteria nei confronti di giovani e belle studentesse. Ma poi, un giorno, durante un’accesa contestazione studentesca, tre di loro a seno nudo gli ostacolarono la strada per impedirgli di recarsi in cattedra e di parlare. Le cronache non hanno riportato quale fu la sua reazione, ma qualche maligno ha detto che pochi mesi dopo, il professore riposò per sempre… nel seno di Abramo.

Fedele al suo pensiero filosofico dell’Essere Singolare Plurale, ossia a una concezione dell’Essere non isolato nella sua singolarità ma concepito in relazione (plurale) con il mondo, per Jean-Luc Nancy una donna non ha un seno ma i seni. Parlando di seni, pluralizzando quel meraviglioso unicum anatomico femminile, egli fa sì che esso si presenti inevitabilmente scisso, bino e, almeno lui, prova a dire e a scrivere sul seno – pardon, sui seni – qualcosa di filosofico. In La nascita dei seni, ciò che impressiona e stupisce Nancy è la loro epifania, lo sbocciare come fiori e, infine, la crescita che egli paragona a un sollevamento, a un’elevazione, a un’ascesi. In più, una volta maturi, tra questi seni si produce, solcandoli, quella fenditura – “lo scavo del corpetto”,dice il filosofo – che è ciò che richiama l’attenzione dalle scollature dei vestiti e che dei seni rappresenta quell’interiorità esposta, l’apertura infinita e accogliente del sinus, del golfo. Ma poi, perlopiù, l’opera si risolve in un brillante sfoggio di erudizione letteraria che sul seno, – pardon, sui seni, – costruisce fantasmagoriche variazioni sul tema che non vanno lontano e non approdano da nessuna parte. Insomma, anche questa volta la filosofia delude e perde l’ennesima occasione di dire del seno (o dei seni) quello che da questa dannata disciplina ci si aspetterebbe. La fondazione di un’ontologia o di una fenomenologia del seno è ancora molto di là da venire. Del resto, è lo stesso Nancy a ricordarcelo:

“Tutto [sui seni] è già detto, ovviamente, e si arriva troppo tardi, o troppo presto”.

Vincenzo Liguori

*In copertina: la Madonna di Jean Fouquet, 1450-1455

L'articolo La scoperta del seno. Ovvero: la filosofia smascherata dall’anatomia femminile  proviene da Pangea.

Donna con cui ho vissuto
Donna con cui vivo
Donna con cui vivrò
Sempre la stessa
Hai bisogno di un cappotto rosso
Guanti rossi una maschera rossa
E calze nere
Motivi argomenti
Per vederti nuda
Pura nudità oh, ornamento
Seni oh, mio cuore

Non sappiamo cosa spinge fino in fondo un uomo e una donna a incontrarsi. Non conosciamo il segreto intimo del loro amore. Ma di esso, di questo amore ‒ sembra dirci Eluard, probabilmente quel che conta è il rinnovarsi della notte: nuova, appunto.

Infatti, se mi guardo attorno mentre vivo, con lo sguardo da poeta scorgo litigi tra amanti al supermercato, spregevoli insulti di un ragazzo inesperto e poveraccio all’impiegata delle poste, inganni e sgambetti orrendi sul luogo di lavoro. Forse per questo si cerca o si ricerca un amore corrisposto. Per tesserlo, coltivarlo, crescerlo in una quotidianità (per Eluard) anche un po’ mondana, nella quale ritrovarsi, difendersi dal male, trovare rifugio e protezione.

Poiché in ogni nuova notte noi torneremo sempre con la stessa donna, alla quale magari regalare qualche indumento bizzarro che infuochi lo sguardo di passione: quella maschera rossa, delle calze nere, pronte ad alimentare maggiormente il desiderio di vederla comunque nuda: Oh, quale grazia i suoi seni… Che regalo necessario e importante è questo amore!

L'articolo “Donna con cui vivrò…”. La vita totale di Paul Eluard. Una poesia proviene da Pangea.

Sempre si trova

Sempre si trova la mano di una donna
che, fresca e lieve,
compatendo e un poco amando,
come un fratello ti quieti.

Sempre si trova il seno di una donna,
dove trovi rifugio il tuo respiro ardente,
dove nascondere la tua testa dannata,
e affidargli il tuo sonno ribelle.

Poiché, sempre si trova, se si è fortunati, la donna che starà accanto all’uomo; che con la sua mano e con il suo affetto, nell’insperata corrispondenza, placherà nel tempo l’ardore dell’essere. E dal suo seno, rifugio d’amore, tutto s’incontra, si prende, e tutto s’affida.

Sempre si trovano occhi di donna,
che lenendo tutti i tuoi affanni,
o se non tutti, una parte,
vedano la tua sofferenza.

Ma fra tutte queste dolci mani,
una ve n’è, che ha una speciale dolcezza,
quando una fronte tormentata
sfiora, come l’eternità, il destino.

Sempre si troveranno sguardi dalle pupille inebrianti, sguardi di donna, che comprendano i nostri tormenti e patimenti. Non sappiamo se siano quelli di una madre o di una musa, se non di un’amante, ma “fra tutte queste dolci maniˮ una soltanto sarà quella che del tuo destino comprenderà ed accoglierà l’eterno dentro il soffio di una carezza.

Ma fra tutti i seni di donna,
uno ve n’è (e il perché non si sa)
che non per una notte, ma per sempre ti è dato,
e questo tu l’hai capito già da gran tempo.

Ma fra tutti gli occhi di donna
ve ne sono il cui sguardo è sempre melanconico,
e sono questi, fino agli ultimi tuoi giorni
gli occhi del tuo amore e della tua coscienza.

Del resto, probabilmente il dubbio (se mai ci fosse stato) è svelato. L’amore agisce nell’unica assoluta corrispondenza: ci si rifugia, quasi sempre, in quell’unico seno, in quell’unico specchio dell’anima e della coscienza, che sono “gli occhi del tuo amore…ˮ

E tu vivi malgrado te stesso,
e non ti basta soltanto quella mano,
soltanto quel seno e quegli occhi sacri
che tu tante volte hai tradito!
Ed ecco la punizione comincia.

Traditore! ‒ la pioggia ti schiaffeggia.
Traditore! ‒ i rami ti sferzano il viso.
Traditore! ‒ l’eco si ripercuote nel bosco.

Tu ti agiti, ti tormenti, ti affliggi.
Tu stesso non saprai perdonarti.

Nonostante a volte cadiamo nell’ignoranza del tradimento, poiché non basta mai all’uomo ciò che ha: quella mano, quel seno e quegli occhi sacri ‒ dice Evtušenko ‒ li rinneghiamo ‒ spesso o saltuariamente, poco importa ‒ per provare l’assillo indomabile dell’inquietudine, la vampa del desiderio, la rabbia dell’amore tradito, la sacralità del cuore della persona vilipeso.

E soltanto quella mano diafana,
sebbene sia ben grave l’offesa, perdona,
e soltanto quello stanco seno
perdona adesso e anche in futuro perdonerà,
e soltanto quegli occhi tanto tristi
perdonano ciò che perdonare è impossibile.

1961

Eppure, quello stesso cuore ferito ‒ quella sacra mano languente, che quasi sembra scomparire ‒ è pronto a perdonare. Tutto perdona il seno di una donna (che sia di madre, di musa o d’amante), insieme ai suoi occhi melanconici che assolvono tutto quanto sembrerebbe incredibilmente impossibile.

L'articolo “E tu vivi malgrado te stesso”. Su una poesia di Evtušenko proviene da Pangea.

“La storia che i professori insegnano a scuola è quella che a loro volta hanno imparato. Tutto scorre senza intoppi e senza dubbi: in pochi si chiedono se ciò che viene raccontato sia effettivamente accaduto. E le perplessità che eventualmente insorgono vengono presto soffocate. Chi davvero cerca la verità la può trovare, ma solo a patto di stravolgere le proprie conoscenze, mantenendosi sempre aperto a nuove prove, a sempre nuovi elementi di studio. Questo libro, ad esempio, descrive passo dopo passo l’affascinante analisi di un testo del Quattrocento sfuggito alla censura del Concilio di Trento. Un’analisi onesta, appassionante e appassionata, che incredibilmente svela i trucchi della Chiesa per rimuovere la vicenda storica della papessa Giovanna, restituendoci uno scorcio di realtà da tempo rimossa”.

Senza la notizia esiste il fatto, ma senza il fatto non può esserci alcuna notizia. Esulando momentaneamente dal cuore del discorso, è questa la verità sconcertante che siamo chiamati – in modo sempre più ossessivo in tempi di pandemia –, ad apprendere e ricordare: ovvero che la notizia sembra esistere anche priva del fatto cui scaturisce. Eppure, il compito della storia ricordare che le cose accadono, e in un modo soltanto. Per via dei toni assolutistici, la quarta di copertina del romanzo di Pietro Ratto appare, persino a un occhio non esperto, nella forma di un meccanismo clickbait: “Tutto scorre senza intoppi e senza dubbi: in pochi si chiedono se ciò che viene raccontato sia effettivamente accaduto”. Se è dunque vero che le fake news narrano le intenzioni di chi le fabbrica (e diffonde),già da una prima, fulminea, modalità espressiva è possibile intuire in che direzione si stanno muovendo le intenzioni del testo. A tal proposito, ho evitato di menzionare per prima la frase-incipit perché se il discorso fosse proseguito in altro modo, dire “La storia che i professori insegnano a scuola è quella che a loro volta hanno imparato” sarebbe potuto coincidere con una successiva spiegazione di ciò che si definisce stereotipo colto. E un discorso simile a quello del clickbait, che non mi dilungo ad argomentare, appare altresì valido per il resto della citazione riportata – cui, tuttavia, invito a contemplarne l’autoreferenzialità: il passaggio incoraggia a trovare la verità stravolgendo le proprie conoscenze tramite nuovi mezzi di studio, che sfociano, ovviamente, in “Questo libro, ad esempio…”, evidente meccanismo di copywriting.

Veniamo al dunque. Con Le pagine strappate Pietro Ratto volge la sua tesi ad esprimere l’esistenza della papessa Giovanna, basandosi su alcuni punti fondamentali estratti dal testo, che riporto:

“1). Intanto specifichiamo che il Platina è Direttore della Biblioteca Vaticana ed illustre umanista e che dedica la sua storia dei Papi a Sisto IV, Pontefice da cui è molto apprezzato e che gli ha conferito quell’importante ruolo. Nonostante ciò, egli riporta la vicenda della papessa (citando il cronista medievale Martino Polono), senza smentirla o liquidarla come pura leggenda e senza venir attaccato dalla Chiesa. Secondo l’edizione del 1552, al momento della sua elezione la papessa (di cui si raccontano particolari della vita fino al suo parto avvenuto in strada durante una processione), assume il nome di Giovanni VIII e la numerazione dei Papi omonimi continua poi per tutta la serie fino all’ultimo, il predecessore di Martino V, che viene chiamato Giovanni XXIV. Nelle altre due edizioni analizzate, che tendono a considerare la papessa una fabula, Giovanni VIII è colui che nell’edizione del 1552 è Giovanni IX, e il diretto predecessore di Martino V compare come Giovanni XXIII, antipapa. Questa circostanza è importante. Come avrebbe potuto uno storico famoso come il Platina, infatti, sbagliare il numerale di un Papa regnante sessant’anni prima, senza venir pubblicamente smentito e deriso? Sarebbe un po’ come se uno studioso attuale chiamasse Montini “Paolo VII”.

A proposito di queste affermazioni, può essere interessante soffermarsi sul concetto di elementi di contiguità storica. Ovvero, quando si esprime il tentativo di dimostrare la realtà di un avvenimento, nelle scienze storiche, parte fondamentale della prassi coincide nel cercare le linee di continuità. Nel nostro caso, elementi che non rappresentano la verità storica della papessa, ma che comunque le si pongono affianco e possono risultarle parenti da un punto di vista logico. Tra questi vi è sicuramente il fatto che i rituali pontifici, apparentemente, dalla fine del 1200 in poi, abbiano previsto la verifica del sesso del Papa prima della definitiva presa di possesso in Laterano. Al termine della cerimonia che conduce il Papa neo-eletto dal Vaticano al Laterano, quest’ultimo sembra abbia dovuto sedere su una sedia con la parte centrale forata ove, ad ogni elezione, un diacono si adoperava nel verificare la mascolinità del neo-eletto Papa, infilando fisicamente una mano sotto il vestito per alla ricerca di attributi virili. Appare curioso, ma si tratta quasi sicuramente di un fatto concreto. Dalla fine del 1200 è infatti una certezza documentata – anche se non negli Ordines Pontificales – in una tradizione letteraria di fonti perfettamente coeve. Dunque non è detto che questa usanza sia stata reale – poiché non compare negli ordini effettivi – ma è certo rappresenti una credenza diffusa. A sostegno della tesi si può affermare come, ancora oggi, un sacerdote non possa essere eunuco – né presentare gravi malformazioni corporee.

La processione che dal Vaticano va in Laterano passava, fino a quando il Papa era anche Sovrano, in una zona dove si trova ancora oggi il vicolo della papessa – vicus papisse. Qui il corteo pontificio effettuava una digressione, una sosta e nuovamente una digressione, poiché quello è il punto in cui, secondo la leggenda, la papessa Giovanna ha partorito ed è morta. Cesare D’Onofrio, tuttavia, sostiene l’idea della papessa Giovanna può anche essere nata per il fatto che in Laterano ci sono due –  una è finita in Francia, deportata da Napoleone – grandi sedie di porfido, tardoantiche, imperiali, delle quali si ignora la funzione. Entrambe presentano un buco al centro. È possibile che fossero usate nella presa di possesso: sono troni di porfido che rappresentano il potere. È molto probabile, però, che si tratti di sedie da parto per le principesse della casa imperiale.

Un altro elemento contiguo e ricorrente, nell’Alto Medioevo romano, corrisponde alle testimonianze di altre donne con gradi ecclesiastici. Per esempio negli Ordines Romani si trovano nominate La Diaconessa e La Presbitera – ovvero la moglie del prete, che nulla riceveva se non una benedizione speciale. Le diaconesse invece erano autorizzate battezzare e a leggere il Vangelo: l’Occidente testimonia la loro esistenza protratta sino all’XI secolo. In particolare, a Santa Prassede, risalente al IX secolo, si trova l’effigie mosaicata di un personaggio importante, ovvero Teodora Episcopa. Di che figura si tratta? Della madre di Pasquale I, il Papa. Per cui il titolo di Vescovessa altro non è stato che un modo per omaggiarla.

Tornando ai punti fondamentali della tesi di Pietro Ratto, occorre sottolineare come la vicenda della papessa Giovanna sia ambientata nell’850 d.C., ai tempi dei “numerosi Papi Giovanni”. Johannes Anglicus, teoricamente, dovrebbe essere Giovanni VII. Tuttavia, la numerazione dei Papa Giovanni appare complicata anche per via degli Antipapa e del fatto che Giovanni XIII si sia ripetuto per ben due volte. “Papa Giovanni” è, quindi, un nome che ben si presta quindi alle falsificazioni. In ogni caso la leggenda non è altomedievale, come ampiamente documentato da Alain Boureau, bensì ambientata nel IX secolo. Le prime tracce risalgono infatti al 1260, anno in cui iniziano a comparire delle cronache in cui viene raccontata questa storia – nonostante appare molto probabile che la sua origine risalga a un centinaio di anni prima, quindi alla metà del XII secolo. Gli eventi sono quindi documentati dal 1260. Cesare D’Onofrio sottolinea che esistono testimonianze risalenti al principio dell’XI secolo e del X, ma non è così: in realtà si tratta di interpolazioni posteriori, i manoscritti in cui si parla della papessa Giovanna sono molto successivi, risalenti al ’300 e al ’400. E appartengono, curiosamente, in larga parte all’ordine dei domenicani: gli autori del canone in questione sono Jean de Mally, Etienne de Bourbon e Martin Polono.

Da qui comincia quindi la leggenda della papessa Giovanna, e si espande fino al tramutarsi in storia nota – soprattutto attraverso la Cronaca Universale di Martin Polono, della quale alcuni estratti finiscono addirittura nel Liber Pontificalis, la geografia ufficiale dei pontefici. E questo è decisamente interessante: alla fine del ’200 un Papa chiamato Johannes Anglicus – un Papa donna! –, viene inserito nell’elenco ufficiale della successione apostolica: la dimostrazione, affermata al principio, di come ciò che non è reale può comunque influenzare la realtà – persino in modo importante. La papessa Giovanna rimase censita nel Liber Pontificalis sino al termine del ’400, periodo in cui Platina se ne occupa, e successivamente l’argomento viene trattato nel De mulieribus claris di Giovanni Boccaccio. Un tema enorme, questo. Tanto che riferendosi alla papessa, Alain Bureau conia la definizione trasgressione maggiore: una enormità. Uno scandalo talmente incredibile, per l’epoca, da suscitare un interesse capace di riecheggiare per secoli.

*

Analizziamo ora il secondo punto fondamentale della tesi di Pietro Ratto:

“2). Dall’analisi delle correzioni apportate nelle edizioni del 1562, e soprattutto del 1650, si rafforza l’ipotesi che le complesse motivazioni normalmente addotte per giustificare la celebre Questio Paparum Joannum – vero e proprio rebus che ha assillato gli storici della Chiesa, in virtù della quale nel conteggio di tutti i Papi Giovanni mancherebbero due Pontefici – non avrebbero in realtà nessun fondamento, a parte l’esigenza di occultare il pontificato della papessa da parte del revisore Onofrio Panvinio, vero e proprio braccio armato della censura ecclesiastica, in grado di risistemare il conteggio dei Giovanni con autentici “giochi di prestigio” – come quando, nell’edizione del 1650, sostiene improvvisamente di essere in possesso di non meglio precisate brevi apostoliche in virtù delle quali “i Giovanni che noi chiamiamo 21, 22 e 23 si dovrebbero chiamare 20, 21 e 22” – trucchetti, questi, smascherabili proprio grazie al confronto con l’edizione incensurata”.

Per rispondere a queste affermazioni diventa interessante ricorrere alla fonte di un anticlericale, qualcuno che non avrebbe alcun interesse nel favorire le versioni della Chiesa romana, ovvero Aurelio Bianchi-Giovini, che nel suo “Esame critico degli atti e documenti relativi alla favola della papessa Giovanna” offre le seguenti prospettive:

“Giovanni Baleo di Suffolk sembra essere stato il primo che diede la spinta alla controversia. Questo scrittore, già vescovo di Ossorio in Irlanda, poi protestante, essendosi ritirato in Germania, scrisse un’opera sugli scrittori della Gran Bretagna che salì molto a credito e nella quale non mancò di parlare della papessa con tutta la passione che mettevano i refrattari della chiesa cattolica a quel tempo [Joannis Balei, Scriptores illustri Majoris Britanniae].Quel suo racconto fu copiato con poche differenze ed amplificato dai Centuriatori di Maddeburgo [Centuriores Magdeburgici]: onde la papessa salì ad una reputazione, direi quasi, ufficiale, e parve aver preso una sede inconcussa nella successione de’ romani pontefici. Questa opinione era già stata impugnata dal gesuita Onofrio Panvinio nelle sue aggiunte al Platina (Venezia 1562); ma il primo che la confutasse formalmente fu, a mia saputa, Giorgio Scherer esso pur gesuita, in un opuscolo stampato in italiano, poi tradotto in tedesco. Io non vidi né l’uno né l’altro; ma il primo è citato dal Sagittario [Introductio ad Historia Ecclesiastica] e do in margine il titolo del secondo [Grundlicher Bericht ob es wahr sei, dasse auf fine Zeit sin Papst zu Rom schwanger gewesen und sin Kind geboren tabe]; bisogna però che quest’opera fosse di poco valore, poiché passo inosservata e cadde in dimenticanza. Differente successo ebbe un opuscolo di un altro gesuita, il P. Luigi Richeome, pubblicato in francese nel 1587 sotto l’anonimo [Erreur popolare de la papesse Jane]; indi ristampato prima in latino, poi in francese con aggiunte e sotto il nome di Florimondo Raymond consigliere del parlamento di Bordeaux. È libro di piccola mole, ma piuttosto bene scritto; confuta un autore che non nomina, ma verosimilmente Giovanni Baleo ed i Centurioni che teste nominati. Contro di lui scrisse un anonimo inglese [Assertio contra gesuita, Papam Johannes VIII fisse mulierem]; ma uscirono contra la papessa prima il Baronio [Annales Ecclesiastici], dopo il Binio [Collectio Conciliorum] ed il Bellarmino [De Romano Pontifice], che per altro trattarono la questione per mera incidenza, e non colla profondità che si poteva aspettare da quei dotti uomini. Ma la loro fama e l’esito fortunato della dissertazione del Richeone misero in allarme i protestanti, ed una schiera di autori si levò a sostenere la causa della pericolante papessa”.

Collocando le ragioni di Pietro Ratto in un momento storico come quello della Controriforma, appare quindi chiaro che la papessa Giovanna non sia mai esistita. Eppure, la convinzione del suo essere stata reale ha generato effetti concreti nella società e nel costume di svariati secoli. Poiché l’immaginazione è a tutti gli effetti parte della realtà, risulta corretto affermare che – in un certo senso – la papessa Giovanna si sia avverata. Non è, ovviamente, l’unico personaggio di questo calibro: anche, per esempio, Alberto da Giussano, il grande guerriero della Battaglia di Legnano non è mai esistito. Si tratta del prodotto di un cronista milanese nel principio del XIV secolo. La caratteristica comune dei personaggi storici immaginari è, per l’appunto, la loro appartenenza all’immaginario collettivo. E una componente chiave per ciò che concerne la non-esistenza della papessa Giovanna, si legge nel modo in cui ha cambiato di segno nel corso del tempo. Ovvero, come lo stesso personaggio, a seconda del periodo culturale in cui viene revocato – rappresentando pur sempre se stesso –, ha significato. Per presentare un altro esempio, possiamo esaminare il caso del personaggio storico di Giovanna D’Arco, che può essere intesa sia come un’icona dell’estrema destra nazionalista, in quanto donna di fede votata alla monarchia e alla causa del Paese, che come icona dell’estrema sinistra, poiché analfabeta e contadina capopopolo.

Ora apriamo per un momento una parentesi, per giungere al cambio di segno del mondo contemporaneo. Dall’immaginario storico/letterario in cui la papessa è vittima di misoginia e rappresentata come icona negativa, da un certo momento in poi – fine anni ’60 e inizio ’70 –, diventa un simbolo del femminismo. Cioè di come le donne intelligenti e capaci possano arrivare esattamente dove arriva un uomo. Ricordiamo due film che hanno ottenuto ampia risonanza: uno uscito negli anni ’70, l’altro risalente al 2009. La papessa Giovanna in entrambe le opere cinematografiche è un personaggio assolutamente positivo, costretta a nascondere di essere una donna e a “mettersi in gioco” con gli uomini. Dunque un’eroina medievale vittima del suo tempo. Altroché la “grande prostituta” dipinta nel Medioevo. La figura della papessa è estremamente interessante per il mondo contemporaneo: ovviamente nel mondo cattolico non sono ammesse le donne al sacerdozio. Eppure nel 1994, nel mondo anglicano, viene ammesso il sacerdozio femminile, e nel 2014 viene ammesso persino l’episcopato. The Hidden History of Women’s Ordination dimostra infatti – poiché sostenendo tesi sembra possibile dimostrare praticamente qualsiasi cosa – che le donne abbiano avuto ruoli sacerdotali nell’Alto Medioevo, ruoli a loro preclusi poi da una cultura altamente maschilista. E ciò fornisce altro terreno fertile alla figura della papessa, che vive la possibilità di essere interpretata in vari modi. Risalire ad una biografia che la riguardi coerente in ogni aspetto non è affatto semplice, perché la sua storia è stata raccontata in molte maniere differenti.

Tuttavia, come già sottolineato, punti focali della sua non-vita sono stati individuati da Alain Boureau e Cesare D’Onofrio, due dei suoi massimi studiosi. Ci troviamo nella metà del IX secolo, e una donna tedesca nativa di Magonza – ma di origine inglese, tanto che il suo nome maschile di Papa sarà Johannes Anglicus –, si traveste per seguire il suo amante. Si vota, quindi agli studi curiali che sono nell’Alto Medioevo, il mondo maschile per eccellenza. Giovanna, dunque, dopo un soggiorno studio ad Atene si trasferisce a Roma. Nel corso degli anni è diventata una persona estremamente colta (tanto che in alcune versioni della sua storia, Giovanna è addirittura medico), ed è abile ed erudita al punto di riuscire a insediarsi come chierico nella curia romana. Giovanna diventa quindi talmente preparato e rispettato da tutti, che in piena fase di crisi viene eletto pontefice. Tuttavia, il suo pontificato dura solamente un paio d’anni e si conclude con uno scandalo. A quanto pare secondo la leggenda, Giovanna non ha mai rinunciato ai piaceri della carne, ed è rimasta incinta – in alcune versioni, il suo amante è il superista, ovvero il capo dell’esercito del palazzo lateranense. E durante una processione tra il Vaticano e la Basilica di San Giovanni in Laterano, sulla Via Sacra, la papessa dà alla luce un bambino prematuro, abortendo in pubblico. E secondo alcune versioni Giovanna muore di parto, mentre in accordo ad altre invece viene linciata e lapidata dalla folla.

Un’altra delle possibili matrici legate alla nascita della leggenda è la situazione culturale in corso nel X secolo a Roma – e in generale in tutto l’Occidente. Le donne, in questo periodo, hanno esercitato ruoli di dominio e di potere mai visti prima né dopo. Alcune di loro hanno addirittura assunto il titolo di senatrix: dunque donne che trasmettono il potere, un potere che si trasmette per linea femminile!, e ciò avviene unicamente nel X secolo. Figure come Teodora, Marozia e Stefania hanno acquisito il loro ascendente anche per via della loro vicinanza con il Papato e la conseguente possibilità di controllarlo. È evidente quindi come pratiche del genere siano contingenti all’esistenza della papessa Giovanna.

Il termine papessa, poi, che cosa implica? Semplice, un mondo pensato al contrario. Si tratta di una stranezza totale. Ogni volta in cui si parla del periodo medievale occorre tenere presente che questo periodo storico ragionava con forme mentali del tutto e per tutto differenti dalle nostre. In particolare, riveste un ruolo importantissimo nel mondo medievale il raccontare le cose all’inverso, ovvero in modo contrario a come sono: presentare situazioni opposte. Ciò che è rimasto a nostri giorni, di questa tradizione, è il Carnevale, che di certo ha una tradizione romana ma impone una larga presenza nel mondo medievale. A Carnevale, per tradizione, è lecito ciò che nelle altre parti dell’anno non è lecito. È lecito scherzare, deridere il potente, fare tutto ciò che nel resto dell’anno è assolutamente proibito. È dunque possibile notare come anche da questo punto di vista si presentino contiguità storiche con la papessa. All’interno di questo mondo pensato all’inverso vi sono anche la leggenda del Papa ebreo – sempre a Roma –, lo Charivarì, le laudes cornomannie. Infine, l’Episcopellus, un particolarissimo personaggio esistito nella cultura anglicana e francese – ma anche italiana. L’Episcopellus è un bambino nominato vescovo, che per qualche giorno dispone di tutti i poteri riservati alla sua carica. Si tratta di una paraliturgia che si celebra vicino alla festività dei Santi Innocenti, il 28 dicembre. E per celebrare la festa della morte degli innocenti, in nome della loro vita eterna, viene dunque elargita la maggiore autorità della diocesi ad un bambino. Insomma, il mondo medievale è un mondo in cui la papessa sarebbe potuta esistere perché il substrato culturale del mondo in cui viene inventata è concordante alla sua immagine.

Esprimiamo ora un concetto importante: la leggenda non viene mai messa in discussione. Si comincia solamente a metà ’400 – grossomodo, quando Lorenzo Valla afferma che la Donazione di Costantino è falsa: un periodo in cui la filologia entra in una nuova fase di verifica delle testimonianze, anticipatrice della rivoluzione scientifica e quindi all’età moderna. Ma fino alla metà del 1400 tutti credono all’esistenza della papessa Giovanna anche per il suo corrispondere a questo senso del meraviglioso, della stranezza, dell’enormità – e allo stesso tempo in veste d’esempio edificatorio e moralizzante. Questo ha un segno profondamente misogino: ciò che viene detto attraverso la storia della papessa è che la donna va esclusa dagli ordini sacri, che la donna è debole, e che in un caso particolare giunse a commettere una tale enormità capace di portarla ad essere punita con la morte in pubblico nel corso della processione. Dunque la donna viene fatta passare per debole, audace nel senso negativo e lussuriosa. (Persino nella Leggenda aurea di Giacomo da Varagine vi è questa funzione moralizzante).

La papessa offre un significato simbolico nel Medioevo perché rappresenta anche una forma di sapienza. Questo diventa evidente nel ’400: i tarocchi infatti presentano l’immagine della papessa, un Arcano Maggiore, associata al numero due – come maschile e femminile sono duali –, una carta che rappresenta l’incontro tra spirito e materia, la fede e la conoscenza segreta declinata al femminile. Ma l’aspetto simbolico chiaramente collegabile alla papessa – a maggior ragione nel ’400 – è l’idea che rappresenti invece la Chiesa come Madre, quindi Femmina, Donna. L’Ecclesia Romana. Un mosaico che ancora esiste a Roma ed è preso dal nartece della vecchia San Pietro – si tratta in realtà, di manifestazioni simboliche. La statua rappresenta la Chiesa romana stessa, una donna in abito pontificio.

L’aspetto simbolico della papessa viene a un certo punto accantonato, e al momento della grande erudizione cattolica un personaggio scomodo come la papessa Giovanna viene fatto oggetto di grande vaglio filologico. Si decreta quindi che non sia mai esistita. Autori come Baronio iniziano ad affermare si tratti di un’invenzione dei secoli bui – contestualmente, sempre con un immaginario misogino. Per i protestanti, invece, è una grande occasione, un oggetto di propaganda, un simbolo del male cattolico, “la grande prostituta” (di nuovo misoginia), il simbolo dell’Anticristo. Nella propaganda popolare protestante circolavano effigi della papessa intenta a partorire – oppure di lei con un bambino in braccio. È questo il mutamento di segno nell’età medievale. Quando poi si cessa di credere alla papessa, iniziano a circolare studi e trattati inerenti alla sua leggenda – uno in particolare, tra i più fortunati, è di Emmanuìl Roidis, scritto nel 1866 –, che risulteranno fondamentali anche per gli studi, i film e i documentari scritti e girati nella nostra epoca.

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Bibliografia

Alain Boureau, La papessa Giovanna, Torino, Einaudi, 1997.

Cesare D’Onofrio, La papessa Giovanna. Roma e il Papato tra storia e leggenda, Roma, Romana Società Editrice, 1979.

Pietro Ratto, Le pagine strappate, Milano, Bibliotheka Edizioni, 2020.

Aurelio Bianchi-Giovini, Esame critico degli atti e documenti relativi alla favola della papessa Giovanna, Milano, Civelli, 1845.

Emmanuìl Roidis, La papessa Giovanna, Milano, Crocetti, 2003

Sitografia

Passato e Presente: il Medioevo Fantastico

La leggenda della papessa Giovanna (Tommaso di Carpegna Falconieri)

In-contro/Storia – Le pagine strappate

Martin von Troppau – Chronicon Pontificum et Imperatorum

La papessa Giovanna, da abominio per la chiesa a icona femministaPapessa Giovanna: personaggio storico o leggenda?

L'articolo Il papa donna. Storia lugubre e veritiera della papessa Giovanna proviene da Pangea.

Le isole sono luoghi che proteggono e al tempo stesso ‘espongono’. Sono approdi e insieme luoghi da cui si parte per cercare un altrove. Forse proprio per questa loro natura ambigua, sono spesso culla di storie arcaiche e primigenie: in sostanza, luoghi del mito. E infatti l’isola del romanzo è l’antica dimora della Grande Madre, di Demetra, dea della vita che sempre si rinnova. E nel romanzo è proprio questo che cercano le quattro protagoniste: un luogo dove la vita possa di nuovo trionfare.

Il romanzo è ambientato in un mondo (non troppo lontano da noi) nel quale a causa di cambiamenti climatici si è diffusa la “malattia del vuoto”. Che genere di malattia è?

È una malattia che il nostro mondo purtroppo conosce molto bene: la sterilità. Ogni anno l’ISTAT ci ricorda che l’Italia è in pieno calo demografico, e così tutto il ricco mondo occidentale. Una malattia che ha molte cause: una di queste, come hanno riconosciuto i medici, è sicuramente l’inquinamento, che ha effetti a lungo termine sulle cellule riproduttive. Dunque la ‘malattia del vuoto’, di cui parlo nel romanzo, non è propriamente un’invenzione: è qualcosa che esiste già e a cui dovremmo mettere riparo, evitando di riversare nel ventre della terra fiumi di veleni chimici.

Livia, Mariama, Kateryna, Sara: donne che provengono da luoghi molto diversi e che si ritrovano nel medesimo posto, La casa della maternità, a far fronte allo stesso problema, se pur in maniera diversa. Sembri attribuire alle donne, nella catastrofe che imperversa, un ruolo salvifico. Come?

È vero, le donne nel romanzo hanno un ruolo salvifico. Non per una presunta ‘bontà’ innata, ma perché sono capaci di intessere fra loro relazioni di mutuo aiuto e di solidarietà. In sostanza, perché sono capaci di prendersi cura l’una dell’altra. E anche questa non è una capacità ‘innata’, ma il frutto dell’esperienza, della volontà di cambiare le cose e di rendere il mondo più vivibile e felice (se possibile).

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La lettura. Ho letto il romanzo di Maria Rosa Cutrufelli L’isola delle madri con molto interesse. Un libro importante, non soltanto per il tema trattato, ma anche per il modo con cui è condotta la narrazione, delicata ma incisiva. Racconta una realtà apparentemente lontana, un mondo futuro, ma non così tanto: cammina con fatti che sono già tra noi, dei quali si parla, si scrive e si studia, tuttavia non abbastanza, o quanto meno non in modo incisivo da invertire la rotta. I romanzi servono anche a questo: le storie possono essere un pungolo, spingerci a riflettere ed agire, a prendere posizioni. Una storia di quattro donne dei nostri tempi, Livia docente universitaria che combatte con il desiderio di un figlio; Mariama, che parte dal continente povero e cammina, ha solo i suoi piedi per camminare verso una vita migliore; Kateryna, che dall’est approda sull’isola e insieme a Sara lavora presso La Casa della maternità, la prima come infermiera l’altra come direttrice. Tutte e quattro combattono la nuova malattia “la malattia del vuoto” e insieme procedono per sconfiggerla. Alla fine sarà Nina, la donna nuova, nata dall’incontro delle quattro protagoniste, che a proposito della vita delle tartarughe marine dirà: “«Vuoi dire le tartarughe adulte? Le madri? Eeh… Quelle se ne sono andate da un pezzo. Di sicuro non sono madri ansiose! Scavano il nido, lo coprono con grande cura, questo sì, almeno un metro di sabbia, ma non appena hanno finito se ne vanno per i fatti loro. Il mare le attende». Con la loro storia”. I piccoli delle tartarughe alla nascita, goffi, correranno “corrono come possono per immergersi e sparire, finalmente, dentro gli abissi marini: vanno a cercare le loro madri. La loro storia”.

La citazione. “Se ne stanno raggruppate in un angolo. Una fruga dentro un cestello di plastica, un’altra strofina le mani sopra un grembiule allacciato in cintura, come per pulirsi o asciugarsi, un’altra ancora butta indietro la testa mostrando l’arco della gola. Sara le fissa una per una, le scruta con attenzione crescente, le studia, le esamina. E all’improvviso sa cosa manca e qual è la natura di quel silenzio irreale che preme contro le sue tempie: i bambini! dove diavolo sono finiti tutti i bambini?”.

Maria Rosa Cutrufelli è nata a Messina, ha studiato a Bologna e attualmente vive a Roma. Ha pubblicato otto romanzi, tre libri di viaggio, un libro per ragazzi e numerosi saggi. Fra i romanzi ricordiamo: La donna che visse per un sogno (finalista al premio Strega nel 2004), Complice il dubbio (da cui è stato tratto il film Le complici) e Il giudice delle donne (tutti pubblicati da Frassinelli). Il suo ultimo saggio è Scrivere con l’inchiostro bianco (Iacobelli). Ha curato antologie di racconti, scritto radiodrammi, collaborato a riviste e quotidiani nazionali. Ha fatto parte della redazione di “Noi Donne”, fondato e diretto la rivista “Tuttestorie” e insegnato Scrittura creativa all’Università La Sapienza di Roma. I suoi libri hanno vinto diversi premi e sono stati tradotti in una ventina di lingue.

a cura di Daniela Grandinetti

*In copertina: Frank Bernard Dicksee, “The Mirror”, 1896

L'articolo Nell’antica dimora della Grande Madre. Tre domande a Maria Rosa Cutrufelli. “La malattia del nostro mondo è la sterilità” proviene da Pangea.

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Molti, naturalmente, ritenevano che la sua indole ribelle la rendesse una donna pericolosa. Lei lo sapeva, con certezza evidente. “Il mio dramma? Essere libera”, disse, una volta. Negli ultimi decenni la scrittrice ucraino-brasiliana è diventata un fenomeno di mercato e di moda, in tutto il mondo. Già figura centrale della letteratura brasiliana, dopo la morte è diventata popolarissima: il suo nome e la sua immagine sfolgorano sui souvenir che portano i turisti a Rio e i suoi libri sono venduti nei distributori automatici in metropolitana. Migliaia di persone vanno verso le spiagge brasiliane solo per far visita all’appartamento in cui è vissuta – tra Leme e Copacabana – o per fare tappa a La Fiorentina, il ristorante, residuo della bohème anni Sessanta, dove Clarice incontrava gli amici o si sedeva a scrivere, di fronte al mare. L’apparizione, nel 2009, per la Oxford University Press, della monumentale biografia di Benjamin Moser, Why This World: A Biography of Clarice Lispector (“Mi sono innamorato di lei”, ha ammesso lo studioso), non è estranea al fenomeno: il “New York Times of Books” ha dedicato la copertina a Clarice, primo scrittore brasiliano ad occupare un simile spazio. Uno dei suoi traduttori, Gregory Rabassa, ha detto di Clarice, “Se Kafka fosse donna e brasiliano, se Marlene Dietrich fosse scrittrice…”.

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Nata nel dicembre del 1920, la scrittrice fu concepita per curare la sifilide della madre: credevano che una gravidanza potesse guarirla. Non si perdonò mai – oltre ogni ragione – la morte, infine, della madre: la vaga colpa di non essere riuscita ad adempiere la sua ‘missione’ spiega in parte la profonda malinconia, la personalità estrema di alcuni testi. “La storia di ogni persona è la storia del suo fallimento. Fui colpevole della mia nascita, nata nel peccato mortale”. Da ragazza (“eravamo molto poveri – ma lo ignoravo”) giocava con le parole, perseguendo il prodigio nella costruzione della frase. Da grande, perse ogni speranza: “Scrivere non muta nulla, scrivo senza sperare che ciò che scrivo possa cambiare qualcosa. Non cambia nulla”. La famiglia arrivò in Brasile nel 1922. Clarice è cresciuta a Recife – lì è vissuta fino a 12 anni; a 15 il padre decise di trasferirsi a Rio de Janeiro. Dopo aver studiato legge e praticato come segretaria e giornalista, a 23 anni pubblica Vicino al cuore selvaggio, il primo romanzo, con cui vince il prestigioso premio “Grace Aranha” e raccoglie una serie di critiche lodevoli. Diceva di essere “una persona che sente in profondità e usa le parole per esprimere ciò che sente – poco, troppo poco”. Tuttavia, è da quel romanzo che comincia la sua leggenda.

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Un anno prima si era sposata con Maury Gurgel Valente, diplomatico, che avrebbe accompagnato per vent’anni nei suoi viaggi, fino al divorzio e il ritorno in Brasile con i due figli, uno dei quali schizofrenico. Nel 1933 capì di voler essere scrittrice; col tempo realizzò che scrivere era la cosa che le piaceva di più, “più di fare l’amore”. Nel 1976 atterrò in Argentina, alla Fiera internazionale del libro di Buenos Aires. Si era da poco instaurata la dittatura militare. “Mi sento come una star del cinema”, scrive sul suo diario. Morì a 56 anni, di cancro alle ovaie, alla vigilia del suo compleanno: come da bambina, anche negli ultimi istanti voleva giocare. “Facciamo finta che non stiamo andando in ospedale, che non sono malata, andiamo a Parigi!”, diceva all’amica, Olga Borelli, che la stava accompagnando in taxi, un attimo prima della morte. “Scrivendo mi libero di me stessa e mi posso riposare”: così, da anni, Clarice aveva vinto la morte.

Verónica Abdala

*L’articolo riproduce in parte – e leggermente modificato – quello pubblicato sul “Clarín” il 28 aprile 2020 come “Clarice Lispector nel centenario della nascita: l’impronta di una scrittrice leggendaria”

L'articolo “Non essere nata animale è la mia più segreta nostalgia”. Clarice Lispector: i primi 100 anni di una scrittrice leggendaria proviene da Pangea.

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Il maschile, al contrario, è una freccia spinta verso l’esterno, spinta alla sua differenziazione sin dall’origine. Il maschile per giungere alla sua realizzazione deve differenziarsi, deve uscire dal suo sé, deve separarsi. Il femminile invece ha bisogno di “tenere unite tutte le forze all’interno della propria produzione”. Ecco perché questo saggio scandalizza le femministe, pone una base di differenza biologica tra maschile e femminile, una differenza minima – microscopica ma fondante di tutto il sistema multicellulare. La donna quindi non deve annullare il suo femminile per essere pari all’uomo, non deve sopprimere la sua natura ma accogliere la verità che “la donna è anzitutto e soprattutto qualcosa di totalmente autonomo, che dà quanto l’uomo, e che per lei tutti gli altri rapporti ne sono la conseguenza. L’unione dei sessi con tutto ciò che comporta è l’incontro di due mondi, di per sé autonomi, l’uno dei quali tende più alla concentrazione del suo sé, l’altro più alla specializzazione del suo sé”. L’uguaglianza e la parità non stanno quindi nell’annullare le caratteristiche di differenziazione tra maschile e femminile, nel fare lavori uguali, nel rendere la donna meno femminile e l’uomo meno maschile, quanto nella capacità e nella possibilità di dare in uguale misura tenendo conto dei movimenti opposti di crescita. La donna cresce cercando il suo interno, esplorando l’oceano genetico ancestrale, l’uomo evolve specializzandosi, estroflettendosi dalla sua cellula originaria, spingendosi fuori.

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“La donna paga il suo tributo alla vita soltanto con quello che è, non con quello che fa” pertanto questa differenza tra i sessi ci porta a riflettere sul rapporto con il proprio fisico; la donna, appena sviluppa in pubertà, entra in un contatto molto più intimo, introflesso, con il proprio corpo, ha un contatto più diretto, del tutto interno e personale. Da questo ecco perché anche l’atto sessuale nella donna è il risultante di una manifestazione che coinvolge tutto l’essere fisico, e non una “pulsione isolata”. Anche quindi a livello psichico questa differenza si esprime poiché per la donna devono “avvenire trasformazioni più profonde perché apprenda una connessione così imprecisa, così inafferrabile, tra il soddisfacimento sessuale e quello di tutto il resto del suo essere, come è comune e frequente nell’uomo”. Lou Andreas Salomé non ci dice che uno è migliore dell’altro, non si tratta di formare una classifica tra femminile e maschile quanto di dimostrare la differenza, una differenza che andrebbe conosciuta e preservata. Per esempio nel passaggio da vergine a madre, anche se non si sfocia nella maternità fisica, la donna esperisce due differenti modi di essere, non di agire. Sono due forme, due evoluzioni della sostanza psichica e fisica profondissime. Sono due mondi dell’esistenza che il femminile contiene, che il maschile può solo intuire.

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Solo la figura dell’artista può permettersi di avvicinare la condizione del femminile in modo tale da avere il diritto e il permesso di scrivere della donna: “tuttavia è certo che l’artista di sesso maschile in quanto artista, è straordinariamente vicino alla donna: per questo la comprende a fondo, proprio tramite il suo talento creativo”. Secondo Lou Salomé l’uomo di genio, il creativo, nei momenti della creazione si trova in uno stato di scarsa differenziazione, di minore lucidità, e per questo più capace di ritirarsi nel suo interno andando a esplorare l’interno di tutti, sia donne che uomini. Poiché per Salomé la donna è colei che sembra implodere in sé stessa per fondersi nella vita, “come prigioniera della propria perfezione e non potesse uscirne senza ferite o alterazioni, come il sangue non può sgorgare dalla pelle”, sta all’uomo la massima espressione pratica, poiché egli può portare le sue energie fuori senza conseguenze drammatiche.

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Quello che la Salomé ci vuole far capire è che il femminile andrebbe maggiormente rispettato nella sua forma originaria, senza pretendere a tutti costi una differenziazione, una spinta verso una linea retta che va in fuori e si ramifica. Si dovrebbe conoscere la natura femminile nella forma del cerchio per capire che l’uguaglianza tra i due sessi si manifesta nel raggiungimento di una maturazione reciproca rispettando i moti diversi, centripeto per la donna, centrifugo per l’uomo. Non c’è un modo migliore o peggiore di maturare, entrambi assolvono il proprio scopo tenendo conto della differenza. Lou Salomé non ha una risposta “Chi sarà più forte? La donna, oppure colei che nega il femminile? Questo lo dimostrerà il tempo”. Quello di cui sicuramente c’è bisogno è “continuare a predicare la libertà e ancora la libertà, e bisogna infrangere qualsiasi barriera, abolire tutte le artificiose limitazioni, perché è più opportuno seguire i richiami del desiderio piuttosto che lasciarsi incatenare dai pregiudizi”. In questo il movimento femminista può concentrarsi, nel rompere il pregiudizio e il ruolo preconfezionato. La donna ha bisogno di spazio per evolversi come l’uomo ha bisogno di libertà di movimento.

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Ecco perché condizioni in cui la donna mutila le sue capacità personali per vivere alle spese dell’uomo, farsi bambina per farsi proteggere ancora oppure iniziare attività professionali per sfogare la frustrazione, per stordirsi di lavoro, vuol dire “esteriorizzare il centro di gravità più segreto della donna, spostarlo da lei a un altro essere umano o a un altro oggetto, alterando in tal modo il suo equilibrio naturale.” Lou Salomé con questo saggio ci invita a riconsiderare il femminile e il maschile nella sua totalità, nella differenze come nelle uguali possibilità di crescita. Ci ricorda che “gli uomini veramente virili, cioè quelli che guardano avanti, provano istintivamente lo stesso profondo spavento sia di fronte alla donna ebbra dell’uomo che di fronte alla donna ebbra di emancipazione”. Bisogna quindi onorare e ringraziare la nostra natura, seguire lo stesso flusso che le cellule seguono dalla prima alba, rendere giustizia alla creazione.

Clery Celeste

*In copertina: Lou Salomé (1861-1937) nel 1897, l’anno dell’incontro con Rainer Maria Rilke

L'articolo “Seguire i richiami del desiderio piuttosto che lasciarsi incatenare dai pregiudizi”. Lou Andreas Salomé ci spiega che cos’è una donna proviene da Pangea.