La filosofia dell’idolo è, per così dire, una filosofia della rappresentazione, ma non una rappresentazione che possa mai colmare l’abisso che separa il finito dall’infinito. L’idolo, nel suo significato originario, rappresenta una proiezione umana del divino, un tentativo di incarnare l’immensurabile in forme finite. Questa rappresentazione, pur sembrando un accostamento possibile, è, paradossalmente, la negazione stessa del divino: l’idolo è insieme la verità e la sua distorsione, la vicinanza e la separazione. La fenomenologia dell’idolo non può prescindere dalla consapevolezza di un abisso che lo separa dalla divinità autentica. Da una parte, l’idolo si presenta come il tentativo di incarnare il trascendente nel finito, dall’altra come il segno di un fallimento incolmabile, come un simbolo che riduce l’infinito a un’immagine mortale. 

La filosofia kantiana, nel suo rigore critico, aveva già messo in luce l’impossibilità di una rappresentazione adeguata del divino: ciò che è veramente divino sfugge inesorabilmente alle maglie della comprensione umana. La nozione di “cosa in sé” esprime una realtà che, pur manifestandosi fenomenicamente, rimane incognita ed inconoscibile. Non possiamo ridurre Dio ad una rappresentazione sensibile, né interpretare la sua essenza con le categorie dell’esperienza. L’idolo, in questo senso, si fa segno di una distanza irrimediabile, di una separazione ontologica che fa del divino l’oggetto di una contemplazione che è sempre, al contempo, una perdita di contatto con il divino stesso. In Kierkegaard, questo abisso tra l’umano ed il divino si esprime attraverso il concetto di “salto della fede”. La religiosità, per Kierkegaard, non è una forma di conoscenza oggettiva, ma un atto di fede che sfida ogni forma di rappresentazione, ponendo l’individuo di fronte ad una divinità che, pur rivelandosi nella sua alterità, rimane sempre fuori dalla portata della comprensione. La fede non è un atto di possesso del divino, ma un atto di abbandono, di apertura ad un mistero che trascende ogni possibilità di idolo, ogni tentativo di ridurre l’infinito ad una figura conoscibile. Nel momento in cui il divino viene sottratto alle categorie ontologiche tradizionali, la domanda su Dio si sposta dal piano dell’essere a quello dell’alterità assoluta.

La filosofia contemporanea, a partire da Heidegger, si è confrontata con la necessità di pensare Dio non come un essere, ma come un’alterità che sfida ogni definizione ontologica. Per Heidegger, l’essere stesso non è Dio, ma la sua “abbandonata” manifestazione; eppure, proprio questa lontananza dell’essere diventa il terreno di un’interrogazione che resta sempre aperta e inassoluta. Dio, in questo quadro, non è un essere, ma un oltre, un’apertura che non può essere colta se non come un’assenza. L’essere stesso è “vuoto” rispetto alla presenza del divino, e in questa “assenza” risiede la possibilità del divino di farsi presente, ma sempre sfuggendo alla piena conoscenza. 

La fenomenologia dell’eccesso, che pervade la riflessione sul divino, trova una delle sue espressioni più potenti in Emmanuel Levinas. Per Levinas, Dio è l’alterità per eccellenza, l’ineffabile che si manifesta nel volto dell’altro. L’incontro con l’altro, per Levinas, non è mai un semplice incontro con una realtà finita, ma l’esperienza di un’infinità che sfida ogni pretesa di riduzione a concetti finiti. Dio, dunque, non è mai un essere tra gli esseri, ma l’appello che giunge dall’alterità assoluta, dalla distanza che non può mai essere colmata. In questa prospettiva, la filosofia di Levinas non solo sottrae Dio alla rappresentazione, ma lo colloca al di là dell’essere, in un ordine che non può essere messo a sistema, ma che è continuamente esperito come un eccesso che infrange ogni tentativo di ridurre la realtà ad un oggetto conoscibile. Se Dio non è riducibile all’essere, se l’idolo ne distorce l’immagine, e se la sua manifestazione sfugge alle maglie della rappresentazione, allora la fenomenologia del divino diventa una fenomenologia dell’eccesso. Il divino si dà non come un concetto, ma come un oltre che irrompe nell’esistenza in una forma che non può essere afferrata, ma solo vissuta come una tensione, un’aspirazione che resta sempre inappagata. L’esperienza del divino, in questa luce, non è una conoscenza, bensì un incontro con l’inconoscibile che ci sfida ad abbandonare ogni pretesa di dominio. Così come il volto dell’altro ci sollecita a una responsabilità che non può essere risolta in una semplice rappresentazione, Dio si fa esperienza di un’infinità che ci solleva e ci sospende. 

Anche Nietzsche, nel suo pensiero sulla morte di Dio, non intende un annientamento del divino, ma un superamento delle metafisiche che hanno ridotto il divino ad un’entità da comprendere e dominare. La morte di Dio, per Nietzsche, non è la fine del divino, ma la fine di un concetto di divinità che poteva essere compreso e ordinato. Dio, nell’ordine della volontà di potenza, è il segno di un oltre che non può essere trattenuto da alcuna rappresentazione, un’espressione di una forza che travalica ogni limitazione. La fenomenologia del divino si presenta come un’esperienza di tensione e distanza, in cui l’idolo, pur avvicinando l’uomo al divino, ne tradisce l’essenza. L’idolo è la forma che il divino assume nel tentativo di essere afferrato dal finito, ma è anche il segno di una separazione che lo rende irriducibile a ogni figura e rappresentazione. Il divino, nell’alternativa proposta dalla fenomenologia dell’eccesso, non è un essere, ma un’alterità che si fa presente solo nell’inaccessibilità, solo nella distanza che resta. Non c’è concetto che possa contenere Dio, non c’è rappresentazione che possa esaurirlo. Solo l’esperienza di un incontro con l’infinito ci permette di avvicinarci al mistero, senza mai riuscire a comprenderlo appieno. Eppure, proprio in questa impossibilità di possederlo, il divino si rende manifestamente presente come l’oltre che ci interpella senza risposte definitive, come un’eccedenza che sfida ogni tentativo di riduzione all’essere.

Jean-Luc Marion, nel suo Dio senza l’essere (Dieu sans l’être, 1982), si propone di superare la tradizione ontoteologica che ha caratterizzato il pensiero occidentale, in particolare a partire dalla scolastica e dalla sintesi heideggeriana della metafisica. La tesi fondamentale dell’opera è che Dio non possa essere costretto entro le maglie del concetto di essere, poiché quest’ultimo è un determinante filosofico che riduce la trascendenza alla misura del pensiero umano. In questo senso, Marion si inserisce in un solco di critica radicale alla metafisica occidentale, riprendendo e rielaborando le intuizioni di pensatori quali Heidegger, Derrida e, ancor più, la tradizione teologica negativa che da Pseudo-Dionigi l’Areopagita arriva fino a Meister Eckhart. Marion accoglie la diagnosi di Heidegger sull’ontoteologia, secondo cui la metafisica occidentale ha sempre pensato Dio a partire dall’essere, trasformandolo in summum ens, cioè in un ente supremo, anziché lasciarlo nella sua irriducibile alterità. In tal senso, il Deus ens della tradizione tomista e scolastica è per Marion una forma di idolatria concettuale, poiché costringe Dio entro categorie umane. Tuttavia, mentre Heidegger suggeriva un Gelassenheit, un lasciar-essere che aprisse all’evento della verità dell’essere, Marion sposta il centro dell’attenzione su un altro concetto: il dono. Come scrive: 

«L’essere non ha titolo sufficiente per pensare Dio, e dunque deve essere decostruito a favore di un pensiero dell’eccedenza». 

Questo lo pone in contrasto con l’ermeneutica heideggeriana, che pur individuando la problematica dell’ontoteologia, non riesce a liberarsi del primato dell’essere. Dio non si definisce in base all’essere, bensì in base al dono assoluto, un’eccedenza che non può essere ricondotta ad una logica ontologica. Qui, Marion introduce il concetto chiave del fenomeno saturo, cioè un fenomeno che si manifesta in eccesso rispetto alla capacità del soggetto di accoglierlo e comprenderlo. L’evento rivelativo divino è esattamente questo: qualcosa che si dona senza misura, oltrepassando la possibilità di essere oggettivato. Egli scrive: 

«Dio non è, bensì dona se stesso senza riserve, e nel donarsi eccede ogni concettualizzazione».

Questo concetto richiama la surabondance di Henri de Lubac e il pensiero di Emmanuel Levinas, il quale afferma che «l’Altro si presenta come ciò che non può essere ridotto a un concetto» (Levinas, 1961). Tuttavia, mentre per Levinas il volto dell’Altro è l’accesso etico alla trascendenza, per Marion il dono divino è un’eccessività che si manifesta senza condizioni. 

Uno dei momenti più densi del testo riguarda la distinzione tra idolo e icona, già centrale in L’idole et la distance (1977). L’idolo è l’immagine che chiude lo sguardo su di sé, che permette all’uomo di contenere il divino nel proprio orizzonte. L’icona, al contrario, è ciò che si sottrae allo sguardo, che invita lo sguardo umano a oltrepassarsi, a non esaurirsi nella rappresentazione. Dio, nel suo rivelarsi, non è un idolo concettuale, ma un’icona che lascia intravedere un’eccessività irriducibile: 

«L’icona non è ciò che noi vediamo, ma ciò che ci guarda».

Questa distinzione si rivela decisiva nel contesto della teologia negativa, poiché sposta l’accento dalla definizione di Dio alla sua fenomenalità come rivelazione eccedente. Se l’idolo è un riflesso che il soggetto controlla, l’icona è il punto in cui il soggetto si scopre guardato: 

«Nell’icona, non siamo noi a vedere, ma siamo visti».

Questo si ricollega alla mistica cristiana, dove la contemplazione non è il raggiungimento di Dio, ma il lasciarsi invadere dalla sua presenza. Non sorprende che il pensiero marioniano trovi assonanze profonde con la tradizione mistica cristiana. La sua critica all’essere è, in un certo senso, un recupero della via negativa che attraversa Pseudo-Dionigi, Maestro Eckhart e persino la mistica carmelitana di Giovanni della Croce. Dio non è colto nell’essere, ma nell’esperienza del suo donarsi, un’esperienza che rimane sempre sovrabbondante rispetto alle nostre categorie. Come scrive Pseudo-Dionigi: 

«Dio è più alto di ogni affermazione e più nascosto di ogni negazione». 

(De Mystica Theologia)

Questo si sposa perfettamente con la nozione di fenomeno saturo di Marion, che indica una rivelazione che eccede ogni presa concettuale.

In Dio senza l’essere, Marion ci offre un pensiero radicale e vertiginoso, che tenta di liberare la riflessione su Dio da ogni compromissione con la metafisica. L’uscita dall’ontoteologia non è solo un gesto decostruttivo, ma l’apertura a una nuova possibilità di pensare la trascendenza: non come essere supremo, ma come dono infinito. Questa prospettiva lo distingue da altri pensatori della decostruzione del divino come Derrida, per il quale il concetto di différance lascia Dio in una sospensione incessante. Marion, invece, va oltre la sospensione e si inoltra nell’esperienza di una rivelazione che si dona in sovrabbondanza. In questo, il pensiero di Marion rappresenta una delle sfide più affascinanti e audaci della filosofia contemporanea, tracciando un percorso che collega fenomenologia, teologia negativa e mistica in un dialogo fecondo. 

Giusy Capone

*In copertina: Jan van Eyck, Polittico dell’Agnello Mistico, 1426-1432, particolare

L'articolo “Dio non è, bensì dona se stesso senza riserve”. Per una fenomenologia dell’eccedenza proviene da Pangea.

“Vuoti di noi stessi e degli altri, senza ricercare né il nostro bene né quello di nessuna creatura in vista di noi e di esse, ma ricercando unicamente la gloria di Dio e ricercandola in vista di Lui solo”.

Così scrive Foucauld, in alcuni appunti privati. È durissima la vita che fratel Carlo impone a se stesso, a noi che lo leggiamo:

“Quelli che non seguono soltanto Gesù, senza girare indietro la testa, senza guardare nient’altro che Lui solo, Gesù li chiama morti, tanto sono lontani dalla verità, tanto sono lontani dalla vera via!”

Ma come possiamo fare, noi, così vischiosi di addii e di mestizie, ad annientarci come Cristo ha annientato se stesso? E, abbandonati, perpetuare l’abbandono, l’abominio di sé?

Su Charles de Foucauld, ora, ha scritto un libello, bellissimo, Alessandro Deho’. S’intitola A te. La Preghiera dell’Abbandono di Charles de Foucauld (San Paolo, 2024), e non è un libro, a onor del vero, su Charles de Foucauld – di quelli, ce ne sono a sufficienza. Alessandro Deho’ parte dalla fine – frère Charles ucciso, dopo grottesco assalto, dai tuareg a cui, gratuitamente, aveva dato tutto se stesso, nell’irriconoscenza e nel frainteso che sempre ammantano il genio del cristiano – per fare razzia nella vita di Foucauld. A dire il vero, A te sembra, per esubero di verbo, per scampanio lirico, una pièce intorno alla vita di Foucauld. Alessandro Deho’ si getta nell’altrui esistenza, sperando di perdersi, di dissetare i morti.

Così scrive, ad esempio, del nobile di Strasburgo che abdicò ogni ruolo per ancorarsi alla lingua dei deserti:

“Di una lingua non dobbiamo imparare solo i suoni ma, soprattutto, i silenzi, le pause. L’arabo e l’ebraico nei loro silenzi custodivano il profumo del deserto. Imparare una lingua nuova è accettare un esodo”.

E poi:

“La vita spirituale di Charles non è altro che un tragitto di morte: la sua. Vuole morire e seppellirsi in Cristo. Il suo cuore cerca il sepolcro dove poter scoccare l’ultimo battito e, in quella grotta, splende il suo tesoro”.

E dunque:

“Per amare fino alla fine bisogna non avere nulla da dare… Non servire a nulla, occupare l’ultimo posto. Liberarsi di tutto per non trattenere nemmeno la propria vita. Esporsi alla vertigine, rischiare ogni cosa, subire il fascino della dissoluzione, lasciarsi salvare. Occupare l’ultimo posto non può essere un impegno, nemmeno una gara. È altissimo il rischio della retorica…. Per occupare l’ultimo posto occorre vivere ogni giorno con la paura di aver tradito le attese di Dio. Vivere l’ultimo posto è accettare di camminare l’inferno su questa terra”

Alessandro è meticoloso nel disintegrare gli idoli, ne ha subiti troppi: se la povertà diventa un idolo, la povertà è inutile; se essere ultimi è un idolo, l’ultimo diventa satana; se i paramenti sacri sono uno schermo, eliminiamoli perché non rimandano più a Dio. Cristianesimo vuol dire: non trovare pace. Strappare, strappare, strappare, a colpi d’unghia e di selce, mai paghi, mai in posa, sempre in veglia, sempre stupefatti della propria pochezza, della bellezza, dell’orrore.

Cosa ci affascina di queste votate vite se non che almeno una volta nella vita – una vita, in fondo, perpetuamente cauta, viziosamente casta – occorre rischiare tutto per l’invisibile, e stare, di continuo, a tiro della morte, nelle mani di un altro, e donare tutto, senza accontentarsi di un boccone, di una bocca, di un boccaglio – tutto: apnea, respiro nella colombaia gola, gioia piena, plenitudine del dolore. Tutto amare – tutto soffrire. E cedere, e cadere.

Chissà.

Prima di tornare a Deho’ – a cui so (mi illudo) di poter tornare quando non avrò più nulla, nemmeno più l’orientamento del nome, l’Oriente di un viso noto, buono – apro a caso, mantica bibliografica, il libro di Foucauld. Mi capita una lettera, scritta da Gerusalemme al padre spirituale, don Huvelin.

“Quando consulto il mio cuore, la mia inclinazione, essi rispondono: Chiudi tutti i libri, non prendere mai una penna, rimani servo, e se un giorno non ti si vuol più vai nel deserto, dormendo in qualche grotta del Monte degli Ulivi, passando i tuoi giorni dinanzi al Santo Sacramento della chiesa che c’è in cima e chiedendo, tutti i giorni o ogni due giorni, un tozzo di pane, un po’ d’acqua per carità…”

Era l’8 febbraio del 1899. Nascevo esattamente ottant’anni dopo. Ho fatto tutt’altro. Impietrito da una viltà che ossida il cuore.

Abbandono. Che parola gigantesca. Terribile, bellissima. Cosa significa?

“Abbandono” per me è una parola riassuntiva dell’esperienza del vivere. Mi sento costantemente sospeso, d’abbandono in abbandono, anche le parole che sto scrivendo in questo momento sono parte di me abbandonata. Vivo come se tutto rispondesse a quella logica del corpo che procede rinnovandosi continuamente, morendo continuamente.

Sento spesso la malinconia abitare il cuore delle cose, mi commuove tutto, sento il fruscio delle cose che passano e l’impossibilità di trattenerle. Questo, a volte, è un grande limite: rischio di non godere pienamente del presente e di interpretarlo solo come il simbolo di qualcosa che accade per scavare in me il senso di essere solo. La parola abbandono diventa quindi esperienza di essere bisognoso di essere trovato. Mi sento la pecora smarrita del Vangelo che è al mondo, e fuori posto, solo per farsi ritrovare. Elemosino che Lui si accorga di me. L’abbandonato. E mi trovo fratello del Cristo abbandonato sulla croce.

Nella logica dell’abbandono, il tempo presente ha valore perché evangelicamente è un tassello di resurrezione che io non devo trattenere. Mi sento come Maria al sepolcro, piango e vedo le cose scorrere verso l’eterno.   

Abbandono è esperienza di morte. E per me la morte è davvero il cuore che muove i miei pensieri, le mie decisioni, le mie preghiere. Credere che la morte, come grande abbandono, sia meno forte solo dell’amore, non della vita, ma dell’amore, e quindi di Dio, è il centro da cui scaturisce il mio cammino di fede.

Uno dei momenti più profondi del mio rapporto con il vangelo è quando ho sentito in me la luminosità della scelta di Cristo che nascendo si lascia deporre nella culla e morendo si lascia deporre nel sepolcro. Siamo nati per imparare a deporci. Ogni cosa che vivo per me ha senso se aiuta la mia deposizione, la deposizione di quel che sono, di quel che credo di essere. Di deposizione in deposizione per fare dell’abbandono un atto di consegna tra le braccia dell’Eterno.

Qual è a tuo dire la ‘poetica’ di Charles de Foucauld, quale il momento che lo ‘segna’, che lo consegna?

Non sono un esperto di Charles de Foucauld mi son trovato a camminare accanto a lui perché mi è stato chiesto. Non riesco ad individuare il momento che lo segna, mi pare invece che Charles abbia saputo farsi segnare sempre, dall’inizio alla fine, nella sua carne chiare ed esposte le stimmate di chi chiede ragione di essere stato messo al mondo. La sua carne si è lasciata ferire e ogni ferita è diventata in lui una possibilità. Dall’essere orfano (e quindi abbandonato), all’amore per il deserto, alla conversione davanti al Crocifisso, alla vita nella trappa, a Nazareth, a Tamanrasset fino all’istante della sua morte tragica e beffarda… cosa scegliere? Mi è parso di vedere in lui l’esperienza di un San Sebastiano trafitto dalla vita, sanguinante fino all’ultimo, preda del divino.

Che cosa vuol dire pregare?

Forse giocando con la tua domanda potrei dire che pregare è, finalmente, smettere di dire. Pregare è non dire, iniziare a lasciarsi dire.

Pregare è deporre tutto di sé e lasciare che lo Spirito danzi in noi. Sentire i passi divini che ci percorrono. Annientarsi, lasciarsi fare.

Pregare è arrivare al centro di ciò che siamo, nella verità più profonda di noi, dopo aver abbandonato tutto, e scoprire il volto di Dio. Coincidente al nostro.

Ma forse in verità non lo so bene cosa sia pregare. Forse è solo il canto d’amore di un abbandonato che spera di farsi trovare. Il pianto.

Pregare è difficile perché è non dire, non fare… e quindi è imparare a morire.

Ma davvero non lo so, sono tutte formule che rischiano di risultare vuote o retoriche.

Tempo fa una ragazza mi ha chiesto come era cambiato il mio modo di pregare negli ultimi anni, io mi sono commosso e ho pensato a quei momenti in cui anche la mia adorata cappella mi sembra stretta e devo uscire e devo camminare e tutto, tutto, mi sembra la manifestazione dell’Eterno. E io commosso e stupito mi sento parte di questo tutto. E piango e ringrazio e tutto mi sembra troppo, impossibile da reggere. Una perfetta letizia che strazia l’anima.

Ma non succede sempre, la maggior parte delle volte pregare è una lotta di resistenza, e spesso, purtroppo, resisto.

Ricordo padre Charles che si appunta, si impunta nei versi di Teresa d’Avila, Nada te turbe… Se li imprime a cuore. Esiste dunque un legame tra poesia e preghiera, tra poesia e postura d’esistere, tra poesia e Dio?

Questa è una domanda per me troppo difficile. Se non so definire la preghiera ancor meno so definire la poesia. Forse sia la preghiera che la poesia sono le strade che portano allo smarrimento. Alla povertà assoluta. Forse entrambe sono segno di resurrezione, sono sepolcri che non riescono a contenere, sono parole che non dicono e che insieme dicono troppo, sono suoni che una volta pronunciati sono già cadavere. Sono il vaso di nardo purissimo che nel Vangelo viene mandato in frantumi per liberare profumo. Forse la poesia e la preghiera sono i cocci che permettono il profumo.

Quali poesie, quali poeti hanno punteggiato la tua vita; quali parole ti hanno pungolato sulla via?

Sono un povero. La mia formazione intellettuale è ridicola, malamente tecnico scientifica, nel senso che non so nulla di quel mondo (biennio istituto tecnico industriale e poi scuola infermieri) ma non so nulla nemmeno della cultura letteraria, quel poco che so è lacunoso e disordinato, non ho frequentato corsi, non ho conosciuto maestri in quel senso. Sono fuori posto in entrambi i regni. Mi ha sempre mosso la passione. Solo la passione. Ho sempre letto molto, ascoltato molto, guardato molto. Mi ha sempre attirato la poesia ma mi ha sempre anche spaventato perché non mi sono mai sentito all’altezza… non la capivo. E continuo a non sentirmi all’altezza e continuo a imparare a non capire. Cresciuto in periodo pre internet il mio mondo è stato quello di un ragazzo cattolico di stampo “progressista” (qualunque cosa questa roba voglia dire). La mia poesia della giovinezza è quindi quella cattolica… ho amato soprattutto Turoldo e la Zarri. La Merini, Rebora. Di Turoldo ricordo soprattutto la voce, il suo suono, e le sue mani. Andavo spesso a messa da lui accompagnato dai miei genitori.

Sono stato sempre affascinato da San Francesco e dalla poesia di un uomo che impara a passare dal voler assistere i poveri al diventare povero. La teologia mi ha un po’ allontanato dalla poesia in senso stretto ma in seminario ho io incontrato San Giovanni della Croce che mi ha incantato.

Poi scrittori come Christian Bobin. Di sicuro i Salmi. Con loro ho ancora però un rapporto difficile, è una lotta quotidiana. La Bibbia tutta, quella sì. Da quando ero ragazzino. Io quando leggo quelle pagine sento i profumi del deserto, del lago, del sangue. La vedo. È parola che accade, che mi fa sanguinare, non ho dubbi. Sento che prende carne in me. Che si nutre di me.

Incarnazione. La mia poesia, quella che mi tortura il cuore, è la carne. La carne soprattutto dolente, fragile, morente. La mia poesia sono i malati psichiatrici che ho incontrato nel mio lavoro e le tante storie di morte di chi ho visto morire. La mia poesia è il Crocifisso e forse questo cerco anche ora, costantemente, nelle parole che leggo e che scrivo. Nei poeti che incontro. Per fortuna ora ne incontro parecchi.

 “Non servire a nulla, occupare l’ultimo posto. Liberarsi di tutto per non trattenere nemmeno la propria vita. Esporsi alla vertigine, rischiare ogni cosa, subire il fascino della dissoluzione, lasciarsi salvare”. Parli di Charles de Foucauld, sembri parlare di te – è così?

No, non parlo di me. Io ancora vorrei servire a qualcosa, mi fa paura essere dimenticato, tengo stretta la mia vita. Forse non parlo neanche di Charles de Foucauld. Parlo di Cristo. Io sono solo un innamorato che prova a balbettare cose molto più grandi di lui, cose che una volta scritte non sa nemmeno da dove gli siano arrivate. Sono solo un povero, te lo assicuro. Sono accadute cose in questi anni che non ho minimante cercato. Che non avrei avuto il coraggio di cercare.

Forse parlo anche un po’ dei miei due grandi maestri, padre Claudio e mio padre, per come hanno vissuto ma soprattutto per come sono morti, per come hanno dovuto e saputo consegnarsi. Ma solo io, che sono testimone, posso parlare di loro. Loro credo che non si siano nemmeno accorti di essere stati per me l’immagine nitida del Padre. Come la vedova che nel Vangelo getta le due monete nel tesoro. Gesù la vede e la loda. Lei non lo sa. Muore senza sapere di essere finita nel Vangelo. Per fortuna non lo sa. Questo è l’ultimo posto. Ma solo la morte può abilitarne la narrazione. Solo la croce.

In fondo anche di Cristo noi abbiamo solo un resoconto fatto da testimoni. Essere ultimi significa consegnarsi alla narrazione di altri che sicuramente tradiranno.

A noi è dato solo di ascoltare, in una attivissima passività, in un profondo lasciarsi amare, la Sua prossimità alla nostra miseria. Più ancora la stretta identità tra la sua figura e la nostra miseria.

 Che cos’è il deserto?

Il deserto è il luogo dell’Esodo. Dove ogni cosa ci ricorda che noi non siamo fatti per restare. Il deserto è il luogo della tentazione, dove ti chiedi, ed è drammatico e feroce, se quello che sei, quello che dici, quello che gli altri dicono di te è vero oppure è solo un miraggio, un travestimento. Il deserto è dove senti che in fondo vorresti trasformare le pietre in pane, vorresti trovare le soluzioni alla pena di vivere, dove senti il desiderio di dare risposte, di scrivere cose luminose e risolutive. E invece cedi. E in quel cedimento converti continuamente sia la tua immagine che quella di Dio. Il deserto è il mondo abbandonato, il sepolcro vuoto, il silenzio abitato. Il deserto, quello che ti porti dentro, è la grande maledizione, la tortura, quella di non riuscire a fare a meno di Dio. Il deserto, il mio deserto, è quello che sto costruendo giorno dopo giorno, luogo in cui sogno di poter arrivare, e se mi chiedessero qual poesia porterei con me nel deserto a me basterebbe un passaggio di Testori: “Tutto puoi dire di me tranne che T’ho evitato”. Ecco arrivare nel deserto rimanendo fedele a quelle parole mi sembra una buona regola di vita.

Qual è il linguaggio dell’ascesi, ha un verbo il deserto, come dire il suo bianco, il suo pane del miraggio?

Non so se sono in grado di capire bene questa tua domanda. Mi viene da dire che la vera ascesi è il fratello che mi cammina accanto, sempre straniero, sempre tuareg, sempre il limite da amare, il fastidio, l’inciampo. La provocazione che porta Charles a imparare una lingua nuova, a tradurre le poesie di popoli che non avevano certo bisogno della sua presenza. La vera ascesi oggi è tornare a lasciarsi interrogare da chi incrocio sulla mia strada. Se il deserto ha un verbo quello è “incontro” Charles non è eremita, si reca nel deserto per diventare fratello universale, per incontrare i fratelli. Questa è l’ascesi. Troppo facile massacrarsi di digiuni e preghiere. Il pane nel deserto è l’eucarestia, il dono totale di sé. Charles passa ore in adorazione, divina struggente passività.

Nel deserto Charles rischia la vita – senza rischiare di morire non c’è verità –, ma proprio in quello spazio di limite estremo sono i tuareg che, in piena carestia, trovano il latte per tenerlo in vita. E questo converte definitivamente Charles. Nel deserto incontrerà anche un colpo di fucile partito per sbaglio da un ragazzo, sarà la sua morte. Entrambi, la vita e la morte, paradossalmente sono i linguaggi dell’ascesi.

Che linguaggio parla Dio, come vuole che gli parliamo? Mi affascina l’idea che il poeta tenti di superare Babele, imparando la lingua dell’Eden, forgiando i suoi quattro endecasillabi dagli ungulati, dai cinguettii, dal rumore delle acque di fonte – e Dio, cosa se ne fa di questi strani frutti, tardivi, forse neppure buoni?

Che domanda enorme! Siamo il segno visibile dell’Invisibile, siamo le sue reliquie, il suo sudario, il segno del suo passaggio e della sua fedeltà al mondo, siamo il suo ostensorio. Non riesco a vedere i poeti come i cantori dell’Eden, mi sembrano più gli operai di Babele, nel senso che sono i sacerdoti di un linguaggio frantumato, inservibile, sono i custodi che liberano dalla pericolosa tentazione di credere che due uomini si possano comprendere senza ombra di dubbio.

I poeti sono gli inventori delle molteplici lingue, quelle che spezzano la lingua unica, uniformata, totalitaria.

Sono, quando sono poeti veri, i giullari che si prendono gioco del potere, che mostrano l’infantilismo dei costruttori di Babele, davanti a Dio il loro è solo un pericoloso gioco di bambini in riva al mare, i poeti sono l’onda che accarezza la sabbia e demolisce il castello che stavano costruendo.

Forse perché credo che Babele sia una benedizione.

Lo Spirito a Pentecoste non imporrà una lingua unica, abiliterà i discepoli alla poesia, alla pluralità, li trasformerà in strumenti nelle mani creative del Poeta. i poeti sono coloro che godono della complessità, della diversità, del linguaggio che svelando vela, che mostrando nasconde. E allora sì, come rabdomanti di stupore, i poeti forgeranno endecasillabi dagli ungulati e dai cinguettii. Diventeranno cinguettio. Mi viene in mente la “preghiera vespertina” di Ada Negri, la triplice invocazione di Dio è il pigolio del poeta…

Io ti prego, Signore, con le voci
degli uccelli nascosti entro la selva
in questa dolce estrema ora del giorno.
Innumerevoli le voci degli uccelli
in quest’ora del giorno; e tutte formano
una sola, che invoca “Dio Dio Dio”…

 Che linguaggio parla la Chiesa?

La Chiesa avrebbe un solo linguaggio da parlare: quello del bisogno. Tutto il resto è un tradimento del messaggio. O meglio, dove non si implora, dove non c’è bisogno non c’è Chiesa.

Cristo è il linguaggio del misero che risuscita amore nelle persone che incontrava. Mendicare, chiedere, implorare, essere affamati e assetati, piangere… il linguaggio delle Beatitudini. Tutto gli altri sono linguaggi che ci allontanano da Cristo.

Bisogna stare attenti al linguaggio del potere. Quello del controllo.

Quando la Chiesa parla il linguaggio del postmoderno, quando condanna, quando prende in prestito le parole che sono di moda, quando si riscopre sostenibile, resiliente e inclusiva… mi addolora e mi preoccupa. Così come quando usa i poveri per illudersi di essere ancora significativa.  O quando è preoccupata dei numeri e fa di tutto per tornare a essere maggioranza. Ma anche quando si arrocca sul latino, quando invocando uno sterile ritorno al passato prova a restaurare una società che non c’è più, quando ideologicamente rigetta le espressioni dell’umano. Ho assistito recentemente, non per scelta, a due celebrazioni, a due messe in latino, pur con tutte le buone intenzioni non ho trovato tanta sacralità. Erano parole comunque arroganti. Espressioni giudicanti del potere. Io ho invece costantemente bisogno di un linguaggio implorante, parole che mi umilino, che non mi facciano montare in superbia, che sappiano ferirmi e consegnarsi a quella miseria che cerco sempre di nascondere a me e agli altri. Parole come strumenti di passione. Parole chiodi. Parole scomode. Parole che mi facciano sentire il mio bisogno di conversione.

Il linguaggio che parla la Chiesa io non lo so, non so nemmeno definire bene cosa sia oggi la Chiesa, ma Lui, il Vivente, sono sicuro che parli ancora all’ingresso di una grotta, come ad Elia, con una “voce di silenzio svuotato”.

Che linguaggio parli tu? Perché scrivi? Cosa scrivi?

Io sono il linguaggio che si è creato in me dalla sedimentazione dei miei fallimenti. So che non sarò mai un professionista del linguaggio, non ho le carte per usare le parole, per piegarle, per addomesticarle, per lanciarle negli occhi di chi mi legge sperando di incantarle. Ti confesso che spesso mi piacerebbe avere un po’ di dimestichezza in più. Le parole che scrivo, anche quelle più banali, sono piene della mia vita, sono me. E per questo è anche difficile, perché mi fanno male, perché mi denudano. Perché giustamente in molti possono pensare che siano solo un modo come un altro per mettersi in mostra, altro che nascondimento!  E credo che a volte abbiano anche ragione, così io ogni volta che scrivo non posso liberarmi dai sensi di colpa.

Alla fine, scrivo perché è un bisogno. Non che abbia qualcosa di importante da dire è che se non scrivo io non mi capisco. Non è un atto che segue al pensiero, è contemporaneo al pensare. Scrivo perché forse è il mio modo per ascoltare. Scrivo perché quando scrivo il tempo di ferma, e vado altrove. Scrivo perché è la cosa più inutile che si possa fare.

Scrivo le tracce che lascia la vita che mi attraversa.

Perché, oggi, Charles de Foucauld?

Perché è morto. Perché se fosse vivo sarebbe censurato. Perché ai morti possiamo far dire quello che vogliamo.

Charles è un disadattato, un inquieto. Si può dire oggi Charles de Foucauld, la Chiesa istituzione può addirittura permettersi di proclamarlo santo solo perché è sepolto in mezzo al deserto. È il destino dei santi e degli anarchici (spesso coincidono).

Dire oggi Charles de Foucauld è tradirlo. Quindi quello che possiamo dire è ciò che una storia così provoca in noi. In noi come lettori o credenti, in noi che spesso ci adagiamo, e poco importa la nostra appartenenza ideologica, è vizio trasversale. Come istituzione è una figura provocatoria perché Charles ha avuto la fortuna di trovare una chiesa che lo accompagnasse nella sua ricerca. Una chiesa obbediente alla fantasia incredibile di Dio. E oggi non so in quanti uomini di chiesa sarebbero in grado di accompagnare l’esploratore francese nei suoi pellegrinaggi.

Charles ha senso se non lo definiamo. Ogni definizione è un confine, una gabbia. Charles ha senso fino a quando lasciamo alla sua storia la forza della provocazione. la stessa degli angeli il giorno della resurrezione, il loro dirci “non è qui”, il loro invito a metterci sempre e nuovamente in viaggio. Il Vangelo è intrinsecamente destrutturante. Charles ha senso solo se è contributo concreto alla nostra destrutturazione. Charles è un assassino delle nostre sicurezze.

Il Vangelo come “esplosione del paradossale”. Cosa significa? 

Significa che noi siamo il paradosso di Dio. Un Dio che non chiede tanto di essere creduto ma che costantemente ha fede in noi. Paradosso di un Dio che si fa uomo perché noi possiamo farci Dio. Un Dio che nel Vangelo diventa vittima. Un seme che muore per dare la vita. Vangelo così chiaramente esplosione del paradossale che per comprenderlo bisogna solo franare, cedere, arrendersi. Ed è il passaggio forse più difficile. Ad un certo punto della sua vita Charles incontra a Parigi un prete, va da lui per chiedergli delle lezioni di cristianesimo, a questa domanda intellettuale il prete risponde proponendo a Charles di inginocchiarsi, di confessarsi e di fare la comunione. Agisce sul corpo, regala alla carne di Charles il massimo della libertà: il cedimento.

*In copertina: Arthur George Walker, La deposizione di Cristo (studio su Tiziano), 1928 ca.

L'articolo “Mi sento la pecora smarrita. Elemosino che Lui si accorga di me. L’abbandonato”. Dialogo con Alessandro Deho’ proviene da Pangea.

C’è risonanza tra il nitore della spada e le ali, luminose, istoriate, forse, pensando alle ali del gheppio, a quelle della poiana o dell’aquila. La combinazione tra umano e bestia offre alla mostruosità caratteri indimenticabili: Michele, Chirone, la donna con il viso da leonessa, l’uomo per metà cervide. L’estremismo della sapienza e quello della violenza.

*

Immagino che i paesani si sfoghino per le vie del borgo, vestiti da angeli guerrieri, issando la statua dell’Arcangelo tra fischi e clangore – ma questo, il nostro, è un cristianesimo ispido, ceruleo, col raffreddore, per lo più ipocrita, che annacqua il clamore nel buon senso; non è più un cristianesimo da ispirati ma da magnati della quiete sociale, da mangiati dal mondo. Così, anche il prete più che brandire l’angelo – figura che atterrisce: per timore ed eguale tenerezza – distribuisce brand che riguardano, grosso modo, il bene del prossimo, la cura della comunità. Vado ancora all’icona di Michele Arcangelo mentre schiaccia il demonio, sorride e alza a scampanio la spada.

*

Se penso alle “lingue degli angeli” penso al Verbo come una spada. A differenza della loquela del serpente, insidiosa, duplice, a spirale, il Verbo angelico penetra con un solo colpo, con una singola parola.

Spada: endecasillabo del sole.

*

Lingua dell’uomo, lingue degli angeli, Verbo divino.

Il linguaggio è il solo modo per arpionare Dio – è la ragione della nostra distanza da Dio.

L’uomo nomina le cose per fare del creato un proprio privato possesso; non c’è eucarestia con Dio, linguaggio incapace di istituire il patto. Non consolida il patto: lo consuma.

Verbo acconcio all’uso, fa la concia a Dio.

*

Poco dopo, tra tanti, a festa.

Geologia del linguaggio: quante lingue pratichiamo durante il giorno? Banalità. Tantissime. Un conto è come mi esprimo con uno sconosciuto, un conto con la mamma; un conto è la lingua, intima, dell’amore, nel vocabolo-talamo, un conto quella della propria professione. Il linguaggio brutale, tra amici; il linguaggio perché voglio fare bella figura.

Contraffazione. Siamo come parliamo – che rapporto c’è tra il mio volto e il modo in cui mi esprimo?

Pellegrinaggio di ecchimosi e di lividi linguistici.

Il fango del linguaggio è il frainteso. Sua melma: la menzogna. Dico soltanto ciò che può essere detto; la verità di ciò che dico? Nel non detto, nell’appena accennato, nell’indicibile.

*

Esempio elementare. Se dico mare non dico il mare, ma la sua innocua superficie. Se dico: “il mare è come un leone”, tento di sondare, pur superficialmente, il suo mistero. Lingua inerte di fronte alla vita: tenta, con gli spadaccini della retorica, di dissennare l’opacità, di diradare le nebbie – innalzandone altre, magari, ma più attraenti, dorate.

Allora: la poesia. Continuo primo giorno del mondo, continuo tentativo di risignificare a noi il mondo – il quale, esiste comunque, pur privo di legge o leggenda.

Dono – cioè: dolo.

*

Ma – ritorno – qual è la lingua degli angeli, qual è il linguaggio di Dio? Di non altro dovrebbe occuparsi il poeta se non di quel volo. Nessuna voluttà, ma a precipizio nel Verbo.

*

Insomma: come si prega?

Esiste la parola in grado di piegare le ginocchia?

Esiste una parola-piaga?

Linguaggio non è forse: obbedire alle parole dette da un altro?

La vera temerarietà: ripetere parole antiche, dal potere arcano. Il Padre nostro, ad esempio. Non muoversi da lì, da quel torrione di verbi. Sempre desti, in veglia in quell’arcangelico dire. Mozzarsi la lingua-daga e precisare quel dire, levigarlo – farne abito – abitazione.

Farsi costume di quel dire – scostumarlo.

*

Leggo Qoèlet perché, nella sua spietata distruzione delle evidenze, è forse il più vicino al mistero del linguaggio.

Il linguaggio è il modo con cui l’uomo si fa dio – o quello con cui si approssima a Dio.

Deporre a Lui il linguaggio – lingua-agnus – lingua agnellina. Di converso: lingua-lupo, lingua che lascia tracce nella neve, che si esagera in sterco, strepito, inseguimento. Lingua con i denti; lingua famelica, con le costole protese, ad arco – tese nello spasmo. Lingua-lingua che penzola. Lingua che sbava. Lingua con la rabbia.

*

Qoèlet – primo versetto, capitolo quinto – è sempre assertivo:

“Non affrettare la bocca, non precipitare il cuore a eruttare parola davanti a Dio, perché Dio è in cielo e tu in terra: perciò siano rade le tue parole”.

Linguaggio: cuore che sboccia in bocca. Bocca-brocca. Bocca coi petali.

A Dio, nel dirsi a Lui, vanno offerte “rade parole”. Poche, pochissime, a fior di deserto. Un quasi nulla del verbo – una rugiada di verbo a Lui offerta. Lingua come corolla d’acqua.

C’è un tempo per bisbigliare e uno per urlare.

Linguaggio: tentativo di inchiodare il cielo alla terra, di ridurre questa insana distanza tra Dio e uomo. Linguaggio-chiodo, allora. Una singolare locuzione che intrappoli Dio. Locuzione locura.

Inutile, allora, il dialogo, il divagare in verbi volumetrici. Quel linguaggio-erba, quel dire che dilaga in sistemi, concetti, elaborate finezze, astrale stratagemma filosofico, non arriva a Dio.

Lingua-spada arriva a Dio. Lingua-arcangelo.

Un’unica parola: “Eccomi!”.

Per gli ortodossi, per il venerabile, sbrindellato pellegrino russo, quella magnetica giaculatoria, da ripetere di continuo, a decollare ore e giorni: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore!”.

*

Come si parla a Dio, come parla il dio?

Il verbo umano fermenta idoli, eccelle nell’ideare miraggi. Ci è voluto il Verbo – inchiodato come una falena, flagellato fino all’omega, franto e frainteso – per distruggere il vocabolario. Vocabolario: ghigliottina dell’uomo – formulario di inganni.

“Nella parola si manifesta all’uomo la sapienza del dio, e la forma, l’ordine, il nesso in cui si presentano le parole rivela che non si tratta di parole umane, bensì di parole divine. Di qui il carattere esteriore dell’oracolo: l’ambiguità, l’oscurità, l’allusività ardua da decifrare, l’incertezza”.

Giorgio Colli, La nascita della filosofia

Così, nel mondo greco classico: deragliare del linguaggio, delirare, singulti sul bavero della bestia, lacerti quasi increati di verbo, diverbio, animosità dell’amnio verbale. Da qui – come ai primordi dell’avventura cristiana – il carisma del ‘traduttore’: uomo capace di interpretare, trasformandolo in gergo umano, la lingua divina.

Dunque, nel mondo greco, la divinizzazione dell’enigma, “la manifestazione nella parola di ciò che è divino, nascosto, un’interiorità indicibile” (Colli), che si sfa, nell’evo volgare, gioco di parole, rebus verbale, corazza retorica. Dalla Pizia alla Sfinge, dall’oracolo di Delfi all’idolatria della Ragione – Edipo – che sovrasta il Mostro – la Sfinge, che minaccia tramite indovinelli – ma infine si acceca. A chi domina l’evidente sfugge la terribile evidenza della verità.

La mistica: tentativo di sobillare il linguaggio.

*

Da qui, l’incanutirsi del linguaggio in concetto, in bruma di bizantinismi, nei principi, nell’essere/non-essere, nel vero vs. falso, nella ‘logica delle cose’.

Beata filosofia che tutto insegna tranne il dio, che decide di recidere i rapporti con il dio, per sempre.

Beata teologia: ragionare su Dio perché ci è sfuggito. Cingere in formule l’informe.

Beata divinità logica: la legge ci insegna cosa è bene fare e cosa non bisogna fare; linguaggio come corda, prigione, calcina della società.

Bisogna capirsi – da qui, gli azzeccagarbugli, gli irresponsabili, gli esoteristi del linguaggio massonico, specifico, potere che scimmiotta il dio; sentenza: esigua, inerte, becera imitazione dell’oracolo.

*

Che cosa mi stai dicendo? Perché non mi capisci?

Linguaggio: solo scandaglio del cuore – ma non scendiamo nel nostro abisso con la lanterna, a illuminare le beneamate oscurità. Spacchiamo il lume, che si infervori in fuoco. Fuoco-volpe, fuoco muta di cani in corsa.

E la poesia? Ipotesi di linguaggio angelico, ci addestra a spezzare l’ordinaria lingua. Ci addestra all’altro mondo del linguaggio – il solo.

È pazzo chi crede che il tavolo corrisponda alla parola tavolo; credete in chi chiama le ombre della cucina Michele, intuisce l’arcangelo, verbo che abbaglia sulla cruna della lama.

*

Ritorno all’orda biblica.

Seminagione di linguaggi: Babele. L’uomo vuole costruire una torre per incardinare il cielo alla terra. Follia. Dio parla, l’uomo ascolti. Dio sceglie come suo messaggero un balbuziente – Mosè – uno privo di loquela – Isaia.

Dio non parla nel palazzo – replica più modesta di Babele – ma dal deserto.

Palazzo: concertare consigli, spazio del marchingegno verbale (per sedurre, concupire, ideare tattiche). Invece: desertificare il linguaggio. Nel deserto, in solitudine, Gesù si fa servire dalle belve e dagli angeli (così racconta l’evangelista Marco). Gli uomini non capiscono il duro dire del Nazareno; la sua complicità è con bestie e celesti. Lingue degli angeli; lingue bestiali.

*

All’opposto equinozio di Babele: l’arca – Noè – e la culla – Mosè. Spazi in cui rifugiarsi, oggetti che veleggiano sulle acque – ipotesi di nuova creazione. Lingua-arca; lingua-culla. Le tavole dell’alleanza – verbo che si struttura in legge per incapacità di intendere l’oracolo – custodite nell’arca: che ringiovaniscano, che ritornino bimbe. In Eden non c’è legge: si parla come una fioritura. Parole come foglie che sventagliano.

Tra Babele e arca/culla (arca: culla per tutti): il tempio. Il tempio non racchiude Dio, non ne è la gabbia: è luogo d’incontro. Nel tempio posso trovare Dio – o posso perderlo.

Nel tempio si risillabano le antiche parole per invitare Dio all’incontro.

Parole pari alla dipintura dell’icona. Parole-gesto, parole che ricalcano gli stessi gesti, perché Dio appaia. Ma la ripetizione è ricreazione. Chi confida nel ‘nuovo’ è un idolatra, un apostata.

*

Spogliarci del linguaggio.

L’estrema spoliazione è terribile. Defraudare il Nome per tentare il proprio nome. Farsi arca perché l’altro in noi si sieda.

Dunque: imparare le lingue dei passeri, arcangelici, e quelle della formica, della cimice, del capriolo.

Linguaggio: arte di trasalire – di travalicare.

*

Mi capisci?

Parla come mangi.

Appunto. Ostia ostilità.

L'articolo L’arca e la spada. Ovvero: per discorrere con Dio non serve il vocabolario proviene da Pangea.

Non è vero che il mondo è un messia crocifisso, il sole la sua corona di spine, le stelle i chiodi e la lancia conficcati nei suoi piedi e nel suo costato?

Non siamo troppo severi coi filosofi quando, messa la firma in calce all’opera, la sentono già trampolino per la gloria.

Che tocca ai grandi, forse. Ai mediocri, agli accademici, l’“ebbrezza” della citazione a margine, in bibliografìa, sua versione tutta moderna a buon mercato. Non ce ne vogliano però se incliniamo verso chi, più-che-filosofo, dell’opera sua ha fatto uso assai diverso.

Quando lo ritrovarono nel suo alloggio, Philippe Batz, fattosi Mainländer per amor di città natale, penzolava sopra la sua, Die Philosophie der Erlösung, nuova di tipografìa. Copie impilate con cura, ad uso di rialzo da impiccando, trampolino non a glorie intramondane ma al passo ultimo, identità di pensiero e vita, la Redenzione (Erlösung).

Era il 1876.

1891, una sorella, Minna, apostola della prima ora, curatrice-custode degli ipsissima verba del “redento”, lo segue in fervente imitatio. Altro che la  Förster-Nietzsche…

*

Giovane impiegato di banca in Italia, in stupor da Napoli e costiera amalfitana, ancora componeva liriche di suono semplice e mesto, Lenau appena ristorato da calor mediterraneo:

“Oh alba tra i monti di Sorrento,

Saluto dolce a vita più serena,

Quanto rinfranchi! Di rinnovata allegria mi riempi!”

Ma un battito di cigliae già quel di vitale smosso dal quadretto scolorava. Una visita di rito “come s’usa tra i poeti” alla tomba di Virgilio, dove né puri suoni né fanfare di trombettieri riparano dal regno della Morte, e già scriveva:

“…se non la conosco, pure “sento” altra vita,
In tutto diversa a quest’inquieto
Affannoso sforzo
Di dolore e di furiosa fretta pieno”.

(Ancora inedite da noi, come l’opera maggiore, le trovate in Diario de un poeta. Aus dem Tagebuch eines Dichters, Plaza Y Valdes, 2015, in tedesco e spagnolo)

Da un po’ meditava sul Leopardi.

La communio con l’“omologo” tedesco, Schopenhauer, già letto ruminato in entusiasmo devoto, più che facile  (fallace) equazione fu questione di stimmung e com-passione. Più che educatore, il “cavaliere dallo sguardo di metallo” gli era giunto come rivelazione.

Come tale lo aveva accolto.

*

Ora smetteva il superfluo: i panni del banchiere, mai amati, le esercitazioni di poeta. Del resto, in versicoli dedicati a Camaldoli non aveva detto di avere non voce ma lacrime? Veniva il tempo della sequela, condita degli attrezzi della kritik.

Con altri discepoli di stretta osservanza, l’arcigno Bahnsen, il cripto-hegeliano Hartmann, s’ingegna tra wirkung e streben, selbstbewusstsein e sensibilität, Kant e Berkeley, professioni di ateismo “scientifico” e metodologica immanenz.

Tutto interessante, per carità.

Ma l’aedo della wille era partito di lontano, quadruplice principio di ragion sufficiente e teorìa goetheana dei colori. Lui vuol portare il suo affondo tutto in una volta, non ha tempo per dotte dilazioni. Ha furia. Di Schopenhauer questa è la grandezza: l’essersi posto di fronte al quadro della vita come di fronte ad un tutto, per interpretarlo come un tutto, intona Nietzsche.

Ecco, anche lui in spregio agli specialismi vuole spiegare il tutto. E subito.

Si, nella Philosophie ci sono una gnoseologia, una fisica, una politica, una metafisica.

E una critica alle aporìe del maestro (stavano lì in bella mostra).

Ma la sua vocazione, che coincide col suo talento più vero, è quella del teologo.

*

In origine, prima di questo mondo, prima del molteplice, fu l’unità precosmica (vorweltliche), oltre ogni determinazione. Intelletto finito non può dirne che per via apofatica. Übersein, Überwesen… sembra di sentire Eckhart e Böhme.

Il suo nome quello che nessuna capacità rappresentativa, nessun volo della più audace fantasia, nessun astratto pensiero, per quanto profondo, nessuna anima, concentrata e piena di devozione, nessuno spirito nell’estasi e nel rapimento ha mai raggiunto: DIO.

Onnipotente, senza altro limite che la propria Essenza; Perfezione, Essere… nulla  più elevato di questa unità semplice (il molteplice, i fenomeni sono il male).

Ma c’è poco da invidiargli la sfilza di attributi…

Perfetto Infelice, solitudine confitta a un Essere implacabile, il Suo. E l’Essere è una iattura.

Lo sente così Philipp, teopatico sincero. (Lo riveste troppo di sé, dei propri panni melanconici?).

Come  Cioran anni dopo, vorrebbe recar conforto alle Sue desolate altitudini.

E si domanda: a un Dio così solo, quale occasione di provare la più alta delle Sue perfezioni, la Libertà? Fuori dell’angosciosa Sua statica eternità, quale atto veramente libero?

Invero, pensa (narra) Philipp, uno solo era possibile. E fu questo: passare nel nulla assoluto, annichilirsi, NON ESSER PIÙ. Ma ecco l’intoppo. Ché la Sua essenza non si lasciava far fuori dall’onnipotenza così, in un battito di ciglia. Come a un qualunque tapino disamorato della vita a Dio serviva un mezzo: corda , veleno o lama…

*

Dio è morto e la sua morte fu la vita del mondo, annuncia Philipp.

Il Mondo, coltello di Dio, fu mezzo del Suo annientamento. La Storia è dramma di maniaco suicidario.

E quella delle religioni ne mostra il processo, atto per atto. Dall’ingenuo timore dei primitivi (Naturvölker), rozzo politeismo; alle raffinatezze dei riformatori (Zarathustra, altra liason con l’anticristo baffuto) ove gli dèi scendono al cuore degli uomini; dal “panteismo” indù, un Tutto solidale che sacrifica gli individui all’assoluto; al teismo ebraico col suo realismo ingenuo; fino alla soluzione: buddhismo e cristianesimo.

Del primo, perfetto “idealismo”, esalta la facoltà di togliere al mondo, agli enti, ogni consistenza.

Una produzione del soggetto. Sofferenza, sventura, brama…illusioni prospettiche. Tutto sorretto da logica implacabile.

Ma è al secondo che assegna lo scioglimento del Mistero.

Incantato dalla Trinità e dal simbolo atanasiano (quicumque vult salvus esse…) vi trova lo scrigno da forzare. Di acribia e di fervore armato scassina squaderna tutto in successione: via le astruserìe di concili e teologi, il dio trino è una storia. Dio Padre esistette solamente prima del mondo. Cristo, ovvero il Mondo, esiste solamente ora. Lo Spirito Santo… è la via di Dio verso il nulla.

Infine qui, teoagonìa in tre stazioni, mondo individui tutto si spiega con un Dio che si nega, si aliena, si uccide, si libera (e ben poca agape per noialtri di quaggiù)

Un secolo dopo, un che di simile trillerà in testa a un giovane teologo “ateo”, Thomas J.J. Altizer… risposte diverse ad ossessioni analoghe.

*

Poco importa che il “sistema” regga. Questa (a)teologia massimalista, lunare, ghiaccia come l’Antartide, mostruosa e pia, gli basta e avanza.

Ma questo Nulla, télos irresistibile, come pensarlo?

Non lo sapeva Schopenhauer, figuriamoci lui. Ma non importa!

Gravato da sensibilità ipertrofica, gli basta tendervi smanioso, por fine al dolore, estinguersi, passare oltre oltre…

Dio stesso l’ha fatto, seguiamolo nella sua caduta…

Così avanza, cereo cavaliere in tanatofora crociata. Bianco pallido come bianca pallida ci si figura la Purezza, di tutte le metafore nostre la più ambigua: soave e terribile.

E come nelle Veglie di Bonaventura ripete: Nichts! Nichts! Nulla! Nulla!

Kirillov assiano, come Kirillov impasto di razionalismo e d’estasi, ha trovato la base sicura da cui spiccare il salto.

Tanti s’affannano a predicare la caducità delle opere; la strada non è la meta, la barca abbandonata raggiunta la sponda e via e via…. Pochi han testimoniato che le nostre opere vanno, anche materialmente, calpestate. Nessuno con la schiettezza di Philipp Mainländer martire, uccisor di Dio per amor di Dio.

*

Ipotesi

Se infine giungerà, dopo tante smentite, il lampo che guizza da oriente a occidente e si compiranno le promesse; il vecchio mondo capovolto e trasmutato a realtà nuova ma sul serio, non putti svolazzanti, angelicati “lampadoni” fissi al più verso più grossa luce (come pure voleva il grande Origene); se avverrà… Allora immaginiamo ci debba essere in quelle contrade uno spazio discreto, nascosto e silenzioso. Isola dei morti o Isola di Euthanasius, ricetto agli impazienti, ai delicati, olocausti sulle are dell’eccesso del sentire.

Lì dormono il “bruto” Caraco, Weininger sessuomane e il triestino Carlo, perfino Labrunie/Nerval sopraffatto dal fantasma della Madre…

Han sentito lo squillo di tromba?

Non importa. Nessuno li disturbi. Nessuno abbozzi un surge!

Da soli sceglieranno se aver parte al Nuovo.

O restare a giacere in sogno ininterrotto… gelassen und weiss, calmo e bianco.

Ipotesi sciocca per fantasia infantile.

Ma pensiamola così, vi prego.

Giacomo Alessandrini

*In copertina: Gerrit van Honthorst, San Sebastiano, 1623 ca.

L'articolo Uccisore di Dio per amore di Dio. Philipp Mainländer, il cavaliere dell’estinzione proviene da Pangea.

La vita di Catherine Gascoigne, dunque, si muove tra le ombre: il velo del male macula il suo corpo; la fede va celata entro la sindone di fatue convenienze, a evitare l’assalto degli ossessionati anglicani. Catherine scelse di seguire Gertrude More – solida, quadrata, grossa – per fondare una congregazione benedettina inglese in terra di Francia. La terra d’elezione fu Cambrai: il percorso religioso di Catherine pareva, agli occhi altrui, sequela inimitabile, micidiale sprofondamento in Lui. Fu lei, dunque, ad essere eletta, giovanissima, nel 1624, come badessa di Cambrai – la continua rielezione, per decenni, fino al 1673, ne dimostra la silente affidabilità, la coriacea tempra di chi sa resistere in solitudine. Furono anni complicati per quella giovane congregazione religiosa: dal 1633 i benedettini inglesi cominciarono a investigare le pratiche ascetiche adottate a Cambrai. Catherine si era fatta discepola del ‘metodo’ di padre Augustine Baker (1575-1641), mistico gallese che aveva studiato a Santa Giustina, Padova, e divulgava la via oscura promossa dall’ignoto autore della Nube della non conoscenza, di Taulero, di Suso. Le sue idee sono sintetizzate nella pubblicazione postuma di Sancta Sophia (1657), specie di manuale per la vita contemplativa: al posto di ‘attivarsi’, Baker proponeva l’inabissarsi in Dio, di cui nessuna proposizione può dire i propositi, la gloria – come l’azione caritatevole può diventare idolo, così può esserlo la notte, costellata di occhi.

Il dibattito sfociò in scisma: nel 1653, trasferitesi a Parigi, un gruppo di consorelle si separarono dalla comunità di Cambrai. Nel 1655 i benedettini inglesi tentarono di censurare i modi adottati da Catherine Gascoigne: pressoché sola, difese la visione mistica – diciamo così, a semplificare i torbidi – contro il nuovo corso, ‘l’imperialismo’ della pratica imposta dai Gesuiti. Indomabile, Catherine morì nel 1676, a Cambrai, lasciando di sé impressione di impietosa beatitudine. Scrisse, per lo più, a difesa del suo maestro, padre Baker – nessuno poté opporsi alla sua ferrea logica nei perigli dei misteri divini. Il suo inno, Unum siti mihi totum, qui tradotto, è testamento di una vita abituata ad abbeverarsi del buio. La danza dell’Uno, l’Unico, toglie il fiato, costringe al moto instancabile, alligna ovunque, assale con l’impeto della pantera dalle molte lingue – di altro che non sia quell’oscurità si brama. Siamo nel territorio di una parola che sconfina e rientra in sé, che carezza l’indescrivibile. Le astrazioni non immalinconiscono in fatui giochi della mente: ogni cosa, qui, è carnale, fino all’urlo primo; la pratica pretende il supremo superamento di sé, a repentaglio. Catherine Gascoigne fa parte di quella santa orda di ragazze a Lui votate, che modellano il Verbo in alcova e inginocchiatoio.

Il manoscritto del testo qui tradotto è custodito presso la Stanbrook Abbey di Wass. Dettagliando la propria idea di preghiera, Catherine Gascoigne scrive:

“Mi rendo conto di non saper esprimere la mia preghiera: mi sembra che sia anelito e veemente desiderio dell’anima di resistere nella sete, alla presenza di Dio, tentando di intendere quale sia la Sua volontà e la Sua gioia, con purezza di intenzioni pari alla propria imperfezione. A volte l’anima si esercita secondo volontà, altre no, a misura della sua disposizione. Ora si umilia mille volte immillandosi nell’umiliazione, ora loda Dio e lo canta e lo adora, altre volte è confusa per la grande ingratitudine che la lacera, non osando, per così dire, apparire alla Presenza, né credendo di potersi elevare a Lui, per un amore che sa di aver molto offeso. Tuttavia, procedendo da interno movimento, continuog con fervore nel pregare e compiacere e lodare Dio, consapevole di non saperlo fare, ed è questo lo stigma del mio dolore. Non c’è altro che pazienza e rassegnazione in quegli istanti, finché a Lui non piaccia mostrarsi, a me mostrarmi. […] Cerco dunque di mantenermi nella massima tranquillità possibile, violandomi: mi attrae la preghiera che tende all’unità senza aderire ad alcuna creatura o immagine particolare, che cerca solo ciò che Nostro Signore ha detto necessario, che in sé contiene tutte le cose [qui attacca l’inno tradotto in calce, ndt]”.

**

Di una cosa soltanto
ho bisogno: si chiama
Tutto ed è dappertutto.

L’Uno
io cerco
l’unico Uno
desidero:

radicato nell’Uno
è tutto – dall’Uno
tutto fluisce

lui è l’autentico Uno
che bramo: quando
lo avrò di tutto
sarò sazia

finché non bevo
di quella Primavera
la sete mi squassa:
nessun’altra cosa
può compiermi.

Che cosa sia questo Uno
dire non so – udire
non si può: nulla
posso spiegare –
il molto e il poco
non lo designano:

l’Uno non è in tutto
quell’Uno è sopra tutto
soprattutto sorpassa il tutto.

TU sei il mio DIO:
sei dentro di ME
a ME ti avvinghi.

Catherine Gascoigne

L'articolo “L’Uno io cerco, l’Unico desidero”. L’inno d’amore di Catherine Gascoigne, una donna contro tutti proviene da Pangea.

«Cronologicamente, si può presumere che i titani precedessero gli Dei, che amministrassero il Caos […] Il loro sommo movimento fece tremare l’Olimpo, finché furono domati da Giove ed esiliati nel regno dei morti. Tuttavia, essi ritornano, come ad esempio nel Prometeo scatenato che si incarna nella figura del Lavoratore».

La XLV Biennale offriva una panoramica dei «Punti cardinali dell’arte» e Jünger inquadrò la sua riflessione circa la creazione artistica nel contesto di un ancestrale scontro fra Dei e Titani. Nell’era dei Titani l’arte, adepta di Dioniso, arretra davanti alla Tecnica. Ciò non comporta una sparizione dell’arte, ma un suo mutamento di sostanza. Per sostanza non si intende soltanto la materialità dell’opera, destinata come ovvio a radicali metamorfosi ma, in un grado più profondo, l’intenzionalità del prodotto artistico. L’opera d’arte risponde alla morale della Tecnica, asseconda i suoi tropismi, legittima l’immaginario di cui essa abbisogna per svilupparsi. L’opera d’arte diventa un’escrescenza della tecnica e contraddice, più o meno nascostamente, l’essenza del suo stesso essere prodotto artistico.

I Titani «operano ed escogitano nel tempo», dacché il tempo permette lo sviluppo, che è l’unico movimento consentito alla Tecnica (movimento che in nessun modo deve essere confuso con il progresso dell’umanità). Gli Dei, invece, esistono nella metastoria, nell’atemporalità. La Tecnica vive nel tempo, scandito dal ritmo parcellizzato proprio dell’orologio meccanico. L’arte, invece, a esso si oppone, evocando atemporalità infinite. Gli orologi aumentano fino alla diffusione capillare, alla saturazione di ogni spazio. Segue un’evoluzione e la tendenza si inverte: l’orologio digitale, alienato in un altro dispositivo, si nasconde in tasca, si fa più piccolo, diventa secondario. Ma anche l’epifanico tempo imposto dall’orologio digitale come accessorio è figlio della Tecnica: il numero che appare sul display è la ricevuta dell’obolo che ci è stato imposto. In questo mutamento dell’oggetto-orologio intuiamo la stretta della Tecnica, decisa ad avanzare pretese sempre più invasive. Non è più soltanto il tempo a esserci sottratto, perdiamo adesso anche la consapevolezza del suo fluire, perdiamo adesso anche la percezione del suo valore. È per questo che nella nuova era dei Titani, concepita da Jünger come un interim, la dimensione storica si estingue e l’uomo vive alla giornata, «l’interim si appiattisce, è questo un processo a cui si associa la trasformazione degli uomini in fellah, in una esistenza cioè priva di qualsiasi consapevolezza storica […]».

Poi, più in là, c’è la morte; l’incontro a cui nessuno può sottrarsi, l’avventura dove «ognuno si espone in modo assoluto». Anche la morte appartiene al regno degli Dei. Fuggendo il tempo e il predominio tecnico: «La potenza della morte si sottrae al tempo e al numero, diventa immaginaria. […] Il fatto che la sua potenza superi qualsiasi misura e valutazione, include una speranza che oltrepassa quella del Paradiso. […] A questo proposito Heidegger scrive: “La rinuncia non toglie. La rinuncia dona. Dona la forza inesauribile dell’infinito”». (Antonio Soldi)

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Si ripropone di seguito il saggio Prognosi, apparso nel catalogo La Biennale di Venezia. XLV Esposizione Internazionale d’Arte. Punti cardinali dell’arte (Marsilio 1993).

PROGNOSI

Gestaltwandel

Uno che parla, adesso o di nuovo, di Dei è meno sospetto di quanto sarebbe stato nella prima metà del nostro secolo, o tra le élite a partire da Voltaire. In verità, questi duecento anni rappresentano un periodo minimo, forse solo un’interruzione, se si paragonano con il tempo in cui Dei e Demoni furono venerati. Certamente, saranno sempre esistite, anche prima di Luciano, delle menti che si sono beffate degli Dei, o almeno di quelli altrui. Ma essi restavano pur sempre tra di noi. Agostino accettava ancora la loro presenza, anche se attribuiva loro soltanto un carattere demoniaco o titanico. La sua domanda, e cioè se gli Dei fossero o meno in grado di creare e sostenere un regno universale, colpisce al cuore la situazione odierna. La contrapposizione tra Apollo e Dioniso, affermata da Nietzsche, è qualcosa di più del simbolismo mitologico, è sostanza mitica.

«Dio» gode tuttora di un certo rispetto, benché il suo nome non sia più usato e la lingua si contorca, in modo più o meno convincente, attorno a esso. Si percepisce intuitivamente a ogni livello intellettuale, che il conto riguardo al qui e all’ora non torna. È allora che la preghiera si trasforma. L’enunciato di Nietzsche «Dio è morto» significa solo che il grado di conoscenza dell’epoca appare inadeguato. Del resto, l’autore si contraddice con la sua idea di «eterno ritorno»

Il divino vive. Se vengono elencati dei nomi, la maggior parte degli uomini pensa divinità precristiane o a quelle venerate in un luogo determinato, a divinità i cui templi sono andati in rovina e di cui sono stati spesso dimenticati i nomi. Dunque, anche gli Dei sono mortali, ma ciò non ha alcun significato riguardo al loro carattere e alla loro realtà.

Pure gli Dei fanno parte della nostra rappresentazione. Possiamo, per esempio, avvicinarci a loro attraverso un’offerta o con la preghiera, ma non possiamo posare il piede dietro il sipario su cui compaiono. Qui essi restano nella «cosa in sé». Per un simile pensiero (La Religione nei limiti della mera ragione), Kant fu nel suo tempo rimproverato aspramente di essere «un diffamatore del cristianesimo e un pericoloso innovatore della fede» (ordine del governo prussiano del 1794).

I culti si fondano sulla speranza dell’incontro con il divino ed è loro compito trasformare ciò in una certezza. Difatti, un culto si rivela più forte, più è in grado di celebrare questa certezza nelle festività e nelle opere d’arte. In una città che si approssima a quella eterna, l’opera d’arte dovrebbe diventare sacra e il sacro mutarsi in arte. Ciò non è però conseguibile nel tempo; si può giungere solo a una conciliazione, mai a un risultato durante lo scontro delle immagini. Nella città eterna non esistono templi, poiché l’arte è giunta alla bellezza non soggetta al tempo, scopo a cui, peraltro, l’arte mira tanto instancabilmente quanto invano. Dobbiamo appagarci di quello che ci viene offerto, al pari della vecchietta che venera un osso come una reliquia.

Perlomeno l’atemporalità non ci è estranea. Procediamo da essa e verso di essa andiamo. L’atemporalità ci accompagna durante il viaggio come l’unico bagaglio che non può essere smarrito. Essa getta le sue ombre su di noi quando soffriamo e ci dona la vita quando la sua luce ci sfiora.

L’espressione Gestaltwandel la devo a Leopold Ziegler, al quale sono peraltro debitore di un colloquio su L’operaio subito dopo che il libro comparve. Di ciò abbiamo discusso vicino al rifugio sopra la Cappella di Goldbach, un luogo dove passo il mio tempo a buttar giù di questi appunti nei giorni in cui appare una bella vista sul lago. Il mutamento della forma significa alterazione della apparenza tramite cui sono venerati gli Dei. Perciò esistono dei luoghi che sono da sempre considerati sacri, benché la religione sia mutata. È probabile che qui un tempo sia apparso un angelo, che sia accaduto un miracolo. Sui ruderi degli antichi templi sono stati edificati i nuovi, che restano meta di pellegrinaggi, motivi per festività, per offerte e per il raccoglimento. Le preghiere hanno sempre una loro importanza, ma si dice che proprio in questi luoghi esse siano particolarmente esaudite.

La lotta dei Titani e il crepuscolo degli Dei sono metastorici; a partire dalla natura e dal cosmo intervengono nella storia. Cronologicamente, si può presumere che i titani precedessero gli Dei, che amministrassero il Caos. Il mito segue ciò, affermando che i titani concepirono gli Dei e li educarono. Il loro sommovimento fece tremare l’Olimpo, finché furono domati da Giove ed esiliati nel regno dei morti. Tuttavia, essi ritornano, come ad esempio nel Prometeo scatenato che si incarna nella figura del Lavoratore. Gli Dei creano delle atemporalità, i Titani operano ed escogitano nel tempo. Difatti, essi sono più consoni alla tecnica che all’arte. Perciò Hölderlin consiglia al poeta di sognare e di consolarsi presso Dioniso mentre regnano «i ferrigni», anche se sa benissimo che gli Dei torneranno.

*

Esposizione

A proposito dell’arte aritmetica.

L’esponente è un numero scritto sopra una cifra base che indica quante volte quest’ultima si moltiplica per sé (si potenzia). Nell’equazione

2³ = 8

2 corrisponde al numero base, 3 all’esponente, 8 al risultato. Il numero base è designato anche come «radice», mentre l’esponente come «indicatore». Il segno di uguaglianza rappresenta «il centro» che media, divide e nello stesso tempo unisce.

A proposito della botanica.          

Se trasferiamo l’equazione in una immagine, il numero base dovrà essere interpretato come radice, il segno di uguaglianza come tronco e l’esponente come corona di un albero. Il risultato consiste nel frutto che in un primo momento deve essere considerato un mero prodotto, spoglio di qualsiasi valutazione che lo denoti in senso economico, estetico e morale.

A proposito della ortografia. 

«Esporre» significa da un lato «allontanare», dall’altro «interpretare» e «spiegare». Sono impegnato in un lavoro, in uno scritto in tutti i suoi dettagli ed esamino la sua disposizione e la spiego. «Esporsi» vuol dire allontanarsi, porsi in una situazione critica, soprattutto soggiacere a un pericolo; detto in maniera neutrale: si tratta di un «mostrarsi». Tale capacità (esponenziale) è in un primo tempo soltanto potenziale, nonostante crei dei fatti (ossia degli accidenti, nel senso di Tommaso d’Aquino). A questi fatti vengono appese come etichette delle qualità come buono e cattivo, bello e brutto che a loro volta mutano secondo i luoghi e le persone. In ogni caso, l’auto-allontanamento ha un suo effetto anche sulla prospettiva e di conseguenza sullo stile: non «sono giustiziato», ma «partecipo alla mia esecuzione». Tutto ciò riguarda già la trascendenza. La parte esponenziale nelle gesta e nelle opere determina il clamore che esse suscitano. Mentre la vita di un’opera poetica o figurativa è fissata invece dal numero base, vale a dire soltanto dal suo carattere.

A proposito della biografia.

Nella vita ognuno si espone in modo diseguale. Uno sfrutta il proprio talento, l’altro lo dissipa, lo spreca o lo nasconde sottoterra; nel centro si colloca il juste milieu, la modesta economia domestica. Il singolo può raddoppiare la sua forza, la può decuplicare, tutto ciò non cambia nulla riguardo al numero base. Napoleone stimava la sua presenza sul campo di battaglia equivalente a centomila uomini. Fallì però per il suo carattere, non per la potenza, e ciò vale in senso eminente pure per Hitler.

A proposito della trascendenza.

Vi sono degli incontri totali che mettono in questione il corpo e la vita; essi inaugurano un vasto campo che si estende tra l’intelligenza politica e la disciplina etica. Nessuno può sottrarsi all’ultimo incontro, quello con la morte. Qui ognuno si espone in modo assoluto. La potenza della morte si sottrae al tempo e al numero, diventa immaginaria. Se inseriamo per il singolo, come per colui che è sconosciuto a sé, il numero base X, egli sarà esposto infinitamente:

X∞

Solo così l’individuo diventa «indivisibile», come esprime il suo nome. Il fatto che la sua potenza superi qualsiasi misura e valutazione, include una speranza che oltrepassa quella del Paradiso. L’arte e i culti circondano e ornano il muro del tempo; ognuno celebra da solo il sacramento della morte. Nella morte di Ivan Ilijc, Tolstoj descrive il passaggio durante il quale l’esistenza non viene tolta, ma l’individuo rinuncia ad essa. A questo proposito Heidegger scrive: «La rinuncia non toglie. La rinuncia dona. Dona la forza inesauribile dell’infinito».

La stessa cosa afferma Schopenhauer nello scritto Sulla dottrina dell’indistruttibilità del nostro vero essere dalla parte della morte: «Per noi la morte è e rimane un qualcosa di negativo – il venir meno della vita; ma essa deve anche avere un lato positivo che però ci rimane celato, perché il nostro intelletto è assolutamente incapace di coglierlo. Perciò noi sappiamo sì quel che con la morte perdiamo, ma non quello che guadagniamo grazie ad essa».

Nessuna strada valica il presentimento. Il grande pensatore si lamenta che la luce si affievolisca proprio quando un nuovo mattino comincia a risplendere: «Se pertanto un filosofo dovesse opinare che troverebbe nella morte una consolazione destinata a lui solo, insomma una diversione, perché si risolverebbe il problema che così spesso lo ha occupato, gli andrebbe probabilmente come colui che proprio quando stava per trovare ciò che cercava, ebbe la lanterna spenta». Qui è possibile esprimere un dubbio. Se una luce forte comincia a illuminare, essa non spegne quella più debole, ma l’accoglie nel suo frangersi. Nietzsche profetizzò un lampo di tempo di una densità che fa trascorrere un millennio non «come un giorno», ma come una frazione di secondo. Così «l’eterno» viene ingoiato dalla atemporalità. Hölderlin raffronta il muro del tempo con la parete della prigione che rovinerà nella «più sacra di tutte le tempeste».

Se un fiore si trova in uno spazio, esso non impallidirà nei flutti della luce, anzi splenderà maggiormente: sarà integrato e liberato, perché lo splendore e la bellezza sono insufficienti. Tale è la ragione per cui il fiore è mortale. La moneta spicciola viene cambiata in oro alla dogana – l’obolo è ciò che permette che la porta si dischiuda.

*

La rivoluzione del mondo e della terra

Anche dopo la soglia del secolo, proseguirà l’allontanamento dell’uomo dalla storia. I grandi simboli, «corona e spada», perderanno ulteriore importanza; lo scettro si trasformerà; i confini storici sfumeranno; la guerra sarà bandita e il dispiegamento del potere e la minaccia diventeranno plateali e universali. 

Il secolo a venire apparterrà ai Titani, mentre gli Dei perderanno ancora di più il loro prestigio. Siccome però torneranno, come sempre hanno fatto, il XXI secolo sarà, dal punto di vista del culto, un anello intermedio, un interim. «Dieu se retire». Il fatto che l’Islam appaia un’eccezione non deve illuderci: esso non è superiore al tempo, ma, dal punto di vista dei Titani, a esso adeguato.

 I Titani compaiono e scompaiono come forze naturali; essi sono rappresentati in figure, anche come animali e uomini. Hölderlin preannuncia il loro arrivo in Pane e vino: ma limita il loro dominio dichiarandolo un interim, mentre pensa che per il poeta sia «meglio dormire» in un periodo «misero», in un’epoca lontana da Dio. Egli non esclude però che nel frattempo potrebbero accadere fatti potenti, benché violenti. Crescono «eroi in culle ferrigne», essi «sembrano» solo divini.

L’ultimo rifugio – il sonno, l’ebbrezza, la dimenticanza – Hölderlin lo trova preso Dioniso. In ciò il poeta concorda con Nietzsche.

Schopenhauer considera il mondo come il campo da gioco della volontà ceca; il mondo è titanico, sottoposto a cambiamenti eterni, ma comunque di natura caduca. «Poiché tutto ciò che nasce, merita di perire». Darwin ha risposto alla domanda del perché nascono delle conformazioni meravigliose, malgrado la cecità della volontà. Gli fu posta poi la domanda seguente: «Dunque anche una Tadsch Mahal nasce da una serie di sassate?». Schopenhauer, che del resto rigettò la teoria di Darwin, cercò il senso vero dell’umanità nella contemplazione, vale a dire nella non azione. La conoscenza non soggetta al tempo genera culti e idee, particolarmente opere d’arte. Schopenhauer pensava che un giorno avrebbe potuto arrivare in Europa un «buddismo purificato». «Deve essere dunque una metafisica popolare, una religione». Ruskin: «Il compito decisivo dell’arte consiste nella rappresentazione dell’agire divino nella natura». Si tratta dunque di approssimazione. Mentre Hölderlin guarda ansiosamente in faccia l’interim, Schopenhauer affronta il titanismo in maniera scettica e pessimista; Nietzsche invece qui si sente a suo agio. Nel fatale anno 1888 riconosce la sua patria spirituale nel XXI secolo. A questa accentuazione crescente della volontà corrisponde lo sviluppo discontinuo dell’energia nel mondo della tecnica.

L’affermazione nietzschiana della volontà si distingue per il suo rapporto con il tempo. Kant comprende il tempo tra le forme intuitive, Nietzsche gli assegna invece una realtà assoluta, posizione questa che trova il suo punto estremo nella dottrina dell’eterno ritorno. Questa, di solito, è stata fraintesa perché non è frutto della conoscenza, ma è una fede.

Oswald Spengler ha sottolineato il valore specifico che l’uomo occidentale attribuisce al tempo. Hanno fatto seguito le forme tipiche per misurarlo. Dal gotico in poi i campanili non hanno avuto solo la croce, ma pure l’orologio, il cui rintocco copre e ombreggia il paese. Questo sviluppo ha avuto inizio intorno all’anno mille con l’invenzione dell’orologio a ruote che sostituì quello elementare. Il nostro secolo si caratterizza tra l’altro come quello degli orologi, dato che la loro precisione e la loro vita si avvicinano alla perfezione. Inoltre, il loro ritmo non solo misura tutto, dall’oggetto più piccolo a quello più grande, dall’atomo all’universo, ma determina anche il movimento quotidiano, per esempio, quello del motore. L’orologio al quarzo significa spiritualmente un ritorno all’orologio elementare. La terra cambia la sua pelle.

Il naufragio del Titanic, il suo fallimento di fronte all’iceberg, rappresenta un segno profetico che di solito si incontra solo nel mito. Da ciò si deduce, tra l’altro, che il progresso non è che un interim, un’apparenza che ha un inizio e una fine. Del resto, sappiamo da sempre che le cime degli alberi non arriveranno mai a toccare il cielo. Adesso si pone la domanda riguardo a quale aspetto prenderà la terra, o «che cosa essa voglia». Sembra che le visioni apocalittiche si ripetano a ogni fine secolo; oggi esse assumono, riflettendo la condizione spirituale del mondo, una natura prevalentemente tecnica.

Contrariamente a ciò, gli astrologi predicono una spiritualizzazione straordinaria. Tale previsione si armonizza con l’attesa cristiana di un secolo dello Spirito Santo, che segue come terzo quelli del Padre e del Figlio, e con un Terzo Testamento la cui stesura spetta ai poeti.

Se si giudica l’interim come un’ascesa non celata, e come tale anche figurata, dei Titani, ad essa deve essere connesso anzitutto un mutamento della terra, peraltro già preannunciato, non in ultimo attraverso delle catastrofi. È probabile allora che in tale condizione siano sopravvalutati il contributo e la colpa degli uomini. Ciò si può dedurre, di contro, dal fato che l’uomo si rivela qui impotente, ammesso che egli non getti pure olio sulle fiamme.

Da due secoli siamo coinvolti in una rivoluzione mondiale, la quale muterà la natura e la società, mentre già gli impulsi tecnici precedono quelli sociali. Dal punto di vista storico, si ripresenta una situazione che si è mostrata già molte volte: le invenzioni di armi e di strumenti hanno provocato guerre e migrazioni; lo sfruttamento forzato del suolo e del bosco ha causato devastazioni di interi paesaggi. Occorre però chiedersi se il punto di vista basta per spiegare tutti questi processi o se ci troviamo già alla fine o perfino al di fuori della storia. Vi sono molti indizi che ci fanno pensare che una rivoluzione della terra comprenda e determini quella del mondo. Tutto questo sarebbe comunque pur sempre una ripetizione, anche se di un ciclo più ampio in cui non si contano tanto le epoche storiche, quanto le ere della terra. Una visione simile si avvicina ad Esiodo per quanto riguarda il mito, e al sistema di Cuvier dal punto di vista scientifico. Questa prospettiva è sempre più accettata, anzi è molto comune. Bisogna capire se valutiamo correttamente i grossi mutamenti, per esempio quelli climatici, atmosferici e demografici. Il rispetto per la statistica e il terrore per le cifre colossali sono cose sconosciute ai Titani. Bisogna attenderci non solo delle perdite, ma pure delle sorprese, come ad esempio scoperte di nuove materie e forze nell’ambito inorganico e di nuove razze di animali nel mondo organico. Il passaggio sulla terra di ciò che non è visibile può compensare la scoperta di continenti. Si tratta di evoluzioni di forze naturali a cui va aggiunto anche l’apporto umano; tutto questo non è possibile confonderlo con dei fenomeni di culto. Essi accompagnano la fine dell’interim.

Pure negli ambiti ove le forze naturali si livellano interviene un ordine gerarchico. Cominciano a delinearsi delle figure diverse: erculee, centauriche e prometeiche; la prima figura che si delinea è quella del lavoratore cui la tecnica fa da divisa. E come lingua universale la tecnica libererà i triari dal duro apprendimento dei numeri e dell’alfabeto, forse, in generale, dall’obbligo di frequentare la scuola. Nel gioco e con lo sguardo si impara, in maniera esistenziale. Non bisogna dimenticare i giganti e le chimere che si manifestano là ove la ricerca, come nell’ambito della tecnica nucleare e genetica, sfiora i suoi limiti o comincia a valicarli.

Benché la spiritualizzazione crescente sia molto pericolosa, essa è però in grado di tener testa alla distruzione, per esempio, alla guerra, riducendola a uno scambio di formule. Lo sconfitto abbandona come in una partita di scacchi, e se rovescia il tavolo da gioco, condivide il destino dei giganti. Neppure lo stato universale abolita mai la violenza, dato che essa fa parte della creazione. La guerra simulerai azioni di polizia più o meno grandi. Siccome però le armi nucleari saranno monopolizzate, e le insurrezioni non avranno più successo, anche se il terrore si accrescerà.

Il progresso della tecnica può sfociare pure in magia. Già in alcuni settori, particolarmente in quello dei traffici, si profila la trasformazione di pensieri in azioni. Una telefonata non è poi così semplice come sembra; vi sono barriere fotoelettriche, trapianti, chimere, apparizioni di morti sullo schermo e così via.

Si moltiplicano i biotipi nei quali bastano pochi gesti per agire. Una situazione simile allontana dalla storia perché piace. Nietzsche la prevedeva nell’Ultimo uomo e Huxley l’ha descritta nei suoi particolari. L’interim si appiattisce, è questo un processo a cui si associa la trasformazione degli uomini in fellah, in una esistenza, cioè, priva di qualsiasi consapevolezza storica: si vive alla giornata. Le élite si restringono e diventano più potenti, poiché pure loro raggiungono il limite ove il pensiero si trasforma. I Titani vivono e agiscono nel tempo e il loro potere si afferma nell’eterno ritorno. Tuttavia, quest’ultimo non significa la fine del tempo e dei tempi, bensì alla loro estensione infinita. È sufficiente un taglio e la fine dei tempi sopraggiunge. I Titani non hanno bisogno delle preghiere, a loro si rende servizio tramite il lavoro. Sono altamente rispettati, nonostante il loro nome si nasconda dietro la loro attività. Così, oggi non si parla più di Urano, ma di urano; neppure Plutone, sebbene potenza terrena, non appartiene più all’Olimpo.

Gli Dei non sono eterni, ma non soggetti al tempo. Perciò le preghiere indirizzate loro non esaudiscono la speranza terrena, ma sono esaudite in un modo che va al di là di qualsiasi speranza. L’arrivo degli Dei si può presagire, ma non si può né calcolare, né predire. Tuttavia, devono comparire, visto che senza gli Dei non esiste una cultura. Prima di cambiamenti grandi, tutte le attese, ingenue o fondate, si concentrano in apparizioni. Una simile apparizione è in grado di riscaldare con il suo riverbero per più di un millennio, benché con il tempo essa si indebolisca e con ciò la teologia perda di forza. Ogni omelia si trasforma in una orazione funebre più o meno riuscita; perciò, il suo effetto è maggiore davanti alla tomba.

Nell’interim gli Dei sono inattuali, perfino nelle opere poetiche. Conviene neutralizzare il loro nome. In modo corrispondente, e per apparire estremamente spiritualizzato, il divino non necessita né di maschere animalesche, né umane. Le mutazioni nuove implicano certamente anche un grado di conoscenza novella. Essa però non mancherà, dato che le forbici tagliano maggiormente proprio nel momento in cui stanno per chiudersi.

Ernst Jünger

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Ad ogni istante mi pare di precipitare: la forza della mente viene meno, ed il vacillare di questo appiglio sul mondo produce vertigini – vertigini che mozzano il fiato, vertigini che sembrano il preludio ad un’imminente sincope. Ed allora ecco tento lo sforzo di restare vigile, che prosciuga le mie energie; e tento anche quello, ancor più poderoso e perciò sfiancante, per non essere sopraffatto dallo sconforto, dall’angoscia.

Tutto mi suscita angoscia. Il ventre si gonfia, soffocando il respiro. È come claustrofobia – una claustrofobia provocata dall’angustia dell’esistenza. Alle volte vorrei mettermi a gridare, oppure a correre su e giù quasi a smaltire l’oppressione; oppure, mi verrebbe da rannicchiarmi su me stesso e piangere, come un bambino che si è smarrito e grida la sua paura, quasi volesse evocare il soccorso della mamma.

In effetti, è proprio così che sono: come un bambino che si è smarrito. Il bambino finisce col farsi prevaricare dalla paura; la paura è paralizzante; ma a paralizzarsi non sono tanto i muscoli, quanto piuttosto il pensiero, che si disarticola in immagini gementi. Si è davvero smarrito il bambino? Al bambino non interessa l’oggettività della situazione; è la sua soggettività a porre la prospettiva – così che per lui è stato sufficiente perdere di vista il suo punto di riferimento per sentirsi smarrito. Il bambino non ha altro conforto che la disperazione, che però non conforta.

Io sono come questo bambino. Resto sorpreso nel constatare come tutte le speculazioni teoriche e le altrettanto teoriche verità (o presunte tali) acquisite siano quella “ragione del bambino” che, proprio in quanto sospesa nella sua dimensione teorica, viene sopraffatta dalla violenza dell’emozione soggettiva. L’emozione, cioè: l’angoscia è suscitato dal non vedere più i punti di riferimento. «Non vedere» significa non percepire più immediatamente la loro presenza, e quindi la loro influenza che si stimava benefica. Chi ha conseguito la maturità spirituale non ha più bisogno di percepire immediatamente quell’energia promanantesi dai suoi punti di riferimento; egli la gode mediatamente, cioè: mediata in sé stesso – così che non sia più necessario il punto di riferimento esterno. Perciò, tale percezione risulta essere in effetti più immediata, perché l’energia promana da una fonte scaturente nel Sé. È la differenza tra chi per riscaldarsi si accosta al fuoco, e chi sarebbe capace di accendere il fuoco dentro di sé. Ma questo fuoco interiore può accenderlo solo chi ha conseguito la maturità spirituale, cioè: a chi è spiritualmente adulto; in questo senso, io sono piuttosto un «bambino spirituale», per l’appunto – e che, come tale, ha paura.

Ma di cosa ho paura?

Io so che la Provvidenza esiste; e so che la Provvidenza vòlge tutto al Bene; ma questa consapevolezza è marginalizzata dalla prevaricante paura del bambino. La mia anima si rannicchia in sé. Nel rannicchiarsi assume la forma d’un diaframma: l’anima diviene diaframma allo Spirito. La mia anima diventa oscura, così che oscuro diventa il mondo che si pone su di lei. In quest’oscurità, tutto è paura, angoscia, disperazione. Che sia questa condizione ciò che alcuni chiamano «notte oscura dell’anima» [s. Giovanni della Croce]?

Stamattina sono andato a confessarmi da mons. P. Lui per confortarmi ha citato il Salmo XXIII, 4: «Anche se vado per una valle oscura, non temo alcun male, perché tu sei con me». La mia anima è ora questa valle oscura; e come accade in ogni valle oscura, tutto ciò che vi è in mezzo diviene oscuro. Ma Tu, Dio mio, sei con me? Il mio intelletto sa che Tu sei con me, così come Tu sei con tutti e con il Tutto. Cosa dovrei attendermi? – conforto emotivo? Che Tu venga ad asciugare le mie lacrime? Che Tu infonda forza e coraggio nella mia anima?

Il Tuo disegno non ci è noto, ma sappiamo che prevede anche ciò che noi consideriamo comunemente «male». Io so che tutto ciò che è detto «male» è nella sua essenza diverso da come si manifesta alla nostra percezione volgare – così come so che è proprio per rimarcare la volgarità di questo sentire che l’Uomo la cui anima è matura è chiamato da alcuni «nobile» [Meister Eckhart]. Una consapevolezza superiore al sentire volgare. Ma c’è uno iato tra questa consapevolezza ed il vivere secondo questa consapevolezza; e tale iato in me è diventato un abisso, dal quale forse solo la Tua voce, Dio mio, potrebbe trarmi fuori.

 La Tua voce non tace, mai. Sono io che non sono capace di ascoltarla. Sono io che sono distratto. Sono io che chiudendomi nel mio Ego, non riesco a sentirla. Eppure, io so che anche in questa valle oscura Tu sei con me. Non Ti vedo, non Ti sento; ma Ti so. Consapevolezza intellettuale, che è Fede, che è – o dovrebbe essere – forza spirituale per comprendere e trascendere il Tutto, inclusa la “valle oscura” stessa, cioè: la mia anima.

L’anima è suscettibile. È essa che i demòni tentano con parole, immagini, pensieri. Lo Spirito invece non può essere tentato, perché lo Spirito è Dio. Ed è secondo lo Spirito, e nel gergo dello Spirito che ci parlano gli Angeli del Signore e i Santi, ai quali ci affidiamo per conoscere la Tua presenza.

La Tua presenza è inesorabile, Dio mio. Anche il Creato lo è: esso non è revocabile, perché non è possibile rinunciare alla manifestazione del Tutto che deve compiersi. Ed è proprio in questo Tutto inesorabilmente presente che noi viviamo il nostro dramma cosmico. Di questo dramma Tu sei il regista, ma anche l’autentico protagonista, che agisce secondo la trama che Tu hai realizzato, cioè: quella della Provvidenza. La scena è la Storia; ma cos’è la Storia, se non la manifestazione della Provvidenza sul crinale della nostra auto-coscienza?

Noi siamo liberi, si, ma solo in quanto noi siamo Te. Non siamo liberi solo se e per quanto non siamo Te. Non siamo liberi se ci lasciamo sedurre dall’Avversario – diventeremmo i «cattivi», cioè: “prigionieri”, e prigionieri si è solo del Diavolo, come ben dicevano i saggi medioevali («captivitas diaboli»); insomma: i cattivi del dramma cosmico. Ma se noi siamo Te, siamo assolutamente liberi. Noi saremmo così protagonisti di quel dramma cosmico del quale Tu sei il protagonista. Per essere Te, noi non possiamo che fare la Tua volontà. In questa volontà c’è anche l’esperienza del male. D’altronde, «male» è ciò che è percepito come tale, mentre la comprensione della Tua volontà trascende la percezione immediata – sì che il male si scopre mediatamente quale privazione del Bene; privazione che noi stessi c’imponiamo quando le nostre anime non sono diafane allo Spirito.

Hai esultato quando hai visto Tuo Figlio entrare trionfalmente in Gerusalemme? Ti sei addolorato quando è stato giudicato ingiustamente, schernito, flagellato, ed infine inchiodato su una croce? Si. Si, perché Tu sei nel dolore e nell’esaltazione, ma in essi non ti esaurisci – così come in nient’altro. Tu sei dovunque, perché la Tua Provvidenza è dovunque. Ma siccome Tu sei il Bene, il Bene è dovunque e trascende il Tutto.

Tu sei con me nella mia sofferenza, Dio mio? Sei la mia sofferenza? Io so che ci sei, so che lo sei. Non abbandonarmi alla tentazione del Diavolo, che vorrebbe allontanarmi da Te per farmi suo prigioniero e schiavo. Non abbandonarmi a me, al mio miserabile egoismo, sì tanto diabolico che diverrei io stesso il Diavolo al quale asservirmi. Insegnami, Dio mio, come io possa ricordarmi sempre della Tua presenza.

Atto Dominici

L'articolo “La mia anima si rannicchia in sé. Tu sei con me nella mia sofferenza, Dio mio? Sei la mia sofferenza?” proviene da Pangea.

Questa è una delle considerazioni che chiariscono in breve l’essenza del lavoro dello scrittore, o del romanziere, soprattutto di quelli abituati a seguire una routine definita, sorta di àncora che aiuta a preservare l’identità e a sostenere il senso di sicurezza. E Graham Greene, addirittura, aveva l’abitudine di contare le parole di ogni pagina che vergava quotidianamente:

«Le parole sono l’ossatura del libro e io le conto col dito una per una, ogni capitolo è fatto di tante parole e bisogna pareggiarli tutti col peso delle parole. Per me è anche un modo per costringermi a lavorare: una volta mi imponevo almeno 500 parole al giorno, ma adesso che non sono più giovane la mia dose quotidiana è di almeno 300-350. E quando ci arrivo, cercando di interrompere dove mi sarà più facile riprendere, faccio una crocetta a fianco: sui miei manoscritti ci sono crocette dappertutto con accanto scritto 600, 900, 1.200… Così so quando arrivo al termine. Ho l’impressione di avere in testa una specie di regolatore con il quale equilibro le varie scene in modo che le proporzioni siano rispettate, vado avanti con una specie di pilota automatico: i libri son fatti di parole!».

Questa citazione è al capitolo 9 di Graham Greene. Il tormento e la fede, l’appassionata biografia dedicata allo scrittore da Fulvio Fulvi, giornalista del quotidiano Avvenire, uscita quest’anno per le Edizioni Ares di Milano. Già nell’Introduzione l’autore rimarca la struttura narrativa tipica dei romanzi greeniani: quell’andamento da sceneggiatura cinematografica che l’ha catturato in modo irrimediabile, la costruzione del racconto in scene come se si fosse dietro una macchina da presa, coi personaggi e il loro movimento che s’integrano negli ambienti dell’azione, in rapporto dinamico con il paesaggio e col fluire della storia. Era il cinema a insegnarlo: la chiarezza e il ritmo, il gesto che traina, la carrellata che conduce lo sguardo del narratore lungo gli ambienti, il montaggio. Ed è sempre del cinema la tecnica dell’inquadratura sul personaggio, che si innesta nell’andamento del racconto per offrire il quadro introspettivo delle sensazioni ed emozioni individuali.

Fin troppo umani sono i personaggi di Greene, come sappiamo, così intrisi di incertezze e contraddizioni, deboli nel seguire una linea ferma, tormentati, spesso preda di pulsioni distruttive. Fulvi osserva come le qualità dei personaggi “buoni” e di quelli “cattivi” tendano a sovrapporsi e a incrociarsi, perché la complessità dell’esistenza non offre vie prevedibili e sicure. La citazione di David Maria Turoldo nell’introduzione ai Saggi cattolici di Greene è chiarificatrice:

«I protagonisti del mondo greeniano sono due soli: Dio e Satana, che si contendono a palmo a palmo il regno dell’uomo, dove ogni personaggio liberamente sceglie uno schieramento sempre mobile, non essendo stabiliti i confini delle due azioni misteriose, le quali danno un senso metafisico alla storia di ogni uomo».

Un cattolicesimo, quello di Greene, che nasce in gioventù da una ricerca esistenziale che sembra non essersi mai risolta, nemmeno nell’arco della vita adulta e matura. Fino agli ultimi anni lo scrittore ha continuato a interrogarsi sul senso di molti aspetti dell’impianto teologico-ideologico nel quale si riconosceva, senza mai accontentarsi di una visione definitiva. Un aspetto di questa inclinazione è dato proprio dal suo interesse istintivo per i personaggi e le situazioni borderline, per l’ambiguità e le contraddizioni umane, dove negli sviluppi narrativi molte cose si rivelano diverse da come sembrano. Un segno chiaro dell’inquietudine e dell’insoddisfazione che lo abitavano da sempre, e che nei momenti peggiori lo spingevano verso la depressione e l’instabilità emotiva.

Quanto alle sue opere, fin dai primi tempi Greene introdusse una distinzione fra quelle definite entertainments e quelle considerate “maggiori”: le prime caratterizzate da un minor impegno intellettuale rispetto alle seconde, che al contrario dovevano reggersi su uno statuto morale più alto, su un maggiore spessore etico e ideologico. Il treno d’Istanbul e Una pistola in vendita, e più tardi Il nostro agente all’Avana apparterrebbero alle prime, che nelle intenzioni guardavano al successo di pubblico, dove il romanziere prendeva il posto dello Scrittore. Ma la distinzione si appannò presto, perché i suoi romanzi si appoggiano comunque su quella fame di esperienze e quella tensione morale che l’hanno sempre accompagnato e spinto a girare il mondo senza stancarsi, spesso nelle vesti “spionistiche” che conosciamo, per guardare e prendere coscienza delle contraddizioni, delle lotte, delle convulsioni che in quella parte del Novecento stavano cambiando il pianeta. Per i Greene, scrive Fulvi, spiare era una specie di “vizio di famiglia”:

«Oltre alla sorella Betty (sposata peraltro a un ufficiale dell’Intelligence Corps, Rodney Dennys) e allo stesso Graham, infatti, anche altri due fratelli fecero parte dell’intelligence britannica. Herbert, il maggiore, fu mandato come agente sotto copertura in Giappone e poi in Spagna durante la guerra civile, dove fu anche accusato di essersi appropriato indebitamente di denaro destinato agli aiuti per i partigiani antifranchisti. Hugh, giornalista, corrispondente da Berlino per il Daily Telegraph dal 1933 al 1939, venne espulso dalla Germania con l’accusa di spionaggio, scampando per miracolo alla fucilazione. Ma anche la cara cugina Barbara, che negli anni della guerra viveva nella capitale tedesca (la madre era originaria di Berlino), faceva la spia per conto degli inglesi mentre scriveva testi di propaganda per il Terzo Reich».

Ma veniamo al romanzo The Heart of the Matter, ovvero Il nocciolo della questione, che Greene cominciò a scrivere a guerra finita e che vide la luce nel 1948. Secondo Fulvi è soprattutto un “romanzo cattolico”, dove la presenza di Dio nel cuore dell’uomo diventa cruciale, nonostante l’invadenza del peccato.

Nato dalla sua esperienza come ufficiale dell’Intelligence in Africa, narra di un alter ego britannico e cattolico, Scobie, che rompe la monotonia della sua vita tradendo la moglie con una giovane scampata a un naufragio, Helen (anche qui un riferimento autobiografico ai suoi molti amori). Ma Scobie è anche un funzionario corrotto che finisce sotto ricatto e diventa un omicida per procura, mantenendo però viva la compassione per il prossimo, nel solco di un autentico spirito cristiano. Sullo sfondo c’è l’essere in guerra, un’esperienza che si somma all’ambientazione coloniale – una imprecisata colonia nell’Africa Occidentale, specchio della Sierra Leone di cui Greene ha fatto conoscenza –, in cui gli indigeni restano figure inconoscibili attraverso i canoni occidentali, mentre la terra stessa si fa conoscere per quello che è, senza concedersi, refrattaria all’addomesticamento. La disperazione in cui cade Scobie viene dall’impossibilità di dare la felicità alle due donne che ama, di cui sente di portare la responsabilità. La sofferenza della moglie Louise, la cui unica speranza di salvezza sta nella fuga da quel posto che la respinge, si contrappone al senso di fragilità di Helen, sopravvissuta al naufragio di una nave silurata dal nemico e di cui Scobie ama l’essere indifesa, una vittima innocente da proteggere, nel solco di un amore compassionevole che egli non può né dominare né reprimere. Sentendosi responsabile della felicità di entrambe, arriva a desiderare la propria morte, come se così volesse espiare il male, il peccato, la colpa, per ottenere la salvezza del prossimo. Il fato gli sarà nemico, e la religione non potrà dargli alcuna consolazione, lo spingerà anzi verso un senso di dannazione irredimibile.

Fulvi definisce Greene lo “scrittore viveur”, che lungo la sua vita inanella relazioni extraconiugali, fino a quella con la francese Yvonne Cloetta, che dal 1959 lo accompagnerà per oltre trent’anni. Ma non sono amori solo carnali, al contrario partecipano di una tensione morale tutta cristiana: «L’amore sarà sempre un punto di svolta nell’esistenza di Graham Greene, un tentativo di apertura verso la trascendenza, un modo per entrare nel mistero della vita, e non solo un piacere fine a sé stesso». E poi, «Greene è sempre pervaso dalla fede, anche se non lo ha mai riconosciuto, e la fa emergere attraverso lo scandalo “perché nella disperazione si manifesta la grazia”. Privilegiava la concretezza per allontanare dal lettore l’idea che la fede fosse accostata ad “astrazioni pericolose e totalizzanti”». Illuminante è ciò che Greene rispose in un’intervista del 1966, sul rapporto tra la letteratura e il suo credere in Dio:

«Vede, è impossibile credere sempre… la vita di un uomo è fatta anche di questo alternarsi: fede e perdita di fede. Ho scritto di ognuno di questi due periodi con personaggi diversi… perché quello che mi interessa sono le persone che non credono al cento per cento. Un romanzo è prima di tutto un conflitto. E quando si crede al cento per cento il conflitto non c’è. Dunque, non esiste romanzo».

Il rapporto “dialettico” di Graham Greene con la fede religiosa si combina, inevitabilmente, con la sua convinzione di dover stare dalla parte delle vittime, quel senso irreprimibile di “soccorso” verso chi è colpito dal fato e dall’ingiustizia. In un discorso tenuto nel 1969 all’Università di Amburgo mise in chiaro che il dovere dello scrittore è quello della slealtà, proprio perché questa consente di mettersi dalla parte delle vittime: di fronte allo Stato che tende a irreggimentare tutti per far avallare il proprio operato e far odiare il nemico, lo scrittore deve smarcarsi, fare l’avvocato del diavolo, esser pronto a cambiare posizione, perché le vittime cambiano, mentre la coerenza e la lealtà finiscono per confinarci nel recinto del conformismo, impedendo di comprendere e aprirsi all’altro. La slealtà diventa così strumento di ricerca e di conoscenza, in un sano esercizio di dissenso verso il potere. Così Greene si schiera con i popoli oppressi dai potenti, come gli indios messicani ne Il potere e la gloria e i contadini dell’Indocina ne L’americano tranquillo.

Nel quadro del romanzo inglese del Novecento, dominato dall’indagine sui rapporti sociali e sulla condizione del sé dentro la gabbia delle relazioni di classe, Greene ha scelto di immergersi nelle grandi questioni del suo tempo, dalla Depressione pre-bellica al Secondo conflitto, dalle convulsioni colonialistiche alla Guerra fredda, dalla caduta dei regimi al neocolonialismo del secondo Novecento. Ha vissuto da protagonista per capire, sporcandosi le mani e girando il mondo, per vivere di persona ciò che sentiva di dover comprendere. Fino alle ultime avventure vissute con l’amico padre Leopold Duràn, che Fulvi racconta in modo gustoso: «Padre, vorrebbe accompagnarmi in un viaggio nella Penisola iberica? Ho intenzione di raccontare in un libro i luoghi di Unamuno e Cervantes e le tradizioni della Mancia, della Galizia, dei lusitani… Vuole venire con me?».

Tra il 1976 e il 1989 i due fecero quindici viaggi: «Si muovevano con un’utilitaria guidata da un “terzo uomo” e “imbottita” di salumi, formaggi e corposi vini della Mancia». Ne uscì il romanzo Monsignor Chisciotte del 1982, «storia incentrata su un prete idealista e un po’ ingenuo che diventa amico di un ex sindaco comunista col quale discute e si accapiglia parlando di Dio e degli uomini mentre vanno in giro per la Mancia a fare bisboccia a bordo di una Seat 600». Padre Chisciotte, discendente del personaggio cervantiano, viene nominato monsignore suo malgrado, e già questo scompenso inaspettato lo destabilizza, portandolo a intraprendere il viaggio col suo amico-antagonista Sancho Zancas. La fede è al centro delle discussioni dei due protagonisti:

«Sancho, il comunista, ex allievo di Unamuno, ce l’ha annacquata e deve fare i conti con l’ateismo imposto dalla sua ideologia, quella di monsignor Chisciotte invece è costellata di dubbi, soprattutto quando si rapporta alle autorità superiori».

The Captain and the Enemy (L’uomo dai molti nomi, 1988) è l’ultimo romanzo pubblicato da Greene, prima di spegnersi il 3 aprile 1991. Diviso in due parti, è insieme un ritorno all’ambientazione latinoamericana e un ritorno ai ricordi dell’infanzia. Ora, guardando indietro alla ricezione delle sue opere, vediamo che in passato il successo dei suoi romanzi non veniva visto di buon occhio dalla critica, che liquidò Greene come autore “popolare”. Ma la sua produzione resta letteraria in ogni senso, pur con una scrittura priva di orpelli, diretta, sempre densa – e proprio per questo efficace. La formidabile costruzione di trame non forma mai situazioni risapute o cliché o semplici variazioni sul tema: queste cose appartengono ai romanzi di genere, che godono di fin troppa visibilità, mentre il genere di cui stiamo parlando resta quello greeniano, un caposaldo-testimonianza del Novecento.

Paolo Ferrucci

L'articolo Stretto tra Dio e Satana. Vita & romanzi di Graham Greene proviene da Pangea.

Ci può essere un profondo egoismo nel voler seguire gli altri. Si ha fretta di diventare grandi imitando ciò che è popolare, e si è troppo pigri per pensare qualcosa di meglio. La fretta rovina tanto i santi quanto gli artisti. Essi vogliono un rapido successo, ed hanno tanta fretta di raggiungerlo che non trovano il tempo di essere fedeli a se stessi. E quando poi sono diventati pazzi, essi affermano che quella stessa fretta è una specie di integrità.

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Non siate uno di quelli che, pur di non rischiare il fallimento, non tentano mai nulla.

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La nostra mente è simile alla gazza. Essa raccoglie tutto ciò che scintilla, non importa quanto diventi scomodo il nostro nido con tutta quella ferraglia.

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Ho ben poca idea di quanto avviene nel mondo; ma a volte mi capita di vedere quello che si disegna e si scrive, e mi convinco che la gente vive nei bidoni della spazzatura. Sono contento di non poter sentire quello che si canta.

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Se uno scrittore è tanto cauto da non scrivere nulla che possa essere criticato, non scriverà mai nulla che possa essere letto. Se vuoi aiutare gli altri, devi deciderti a scrivere cose che taluni condanneranno.

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Non puoi essere un uomo di fede se non sai dubitare. Non puoi credere in Dio se non sei capace di mettere in dubbio il valore di un preconcetto, anche se tale preconcetto può sembrare di carattere religioso. La fede non è conformismo cieco ad un preconcetto, ad un “concetto prestabilito”. La fede è frutto di una decisione presa consapevolmente, di un giudizio fatto con piena deliberazione alla luce di una verità che non si può dimostrare. Non è semplicemente accettare una decisione presa da altri.

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La vera fede non è semplicemente fonte di conforto spirituale. Essa può certamente procurarci la pace, ma per far questo deve coinvolgerci in una lotta. Una “fede” che cerchi di evitare la lotta è, in verità, una tentazione contro la vera fede.

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Ecco la rinuncia più difficile e più necessaria: quella del rancore. È quasi impossibile perché senza rancore e risentimento la vita moderna cesserebbe probabilmente del tutto di essere umana. Un certo risentimento ci permette di sopravvivere all’assurdità di abitare in una città moderna. È l’ultimo baluardo della libertà in mezzo alla confusione. Non si può sfuggire alla confusione, ma possiamo almeno rifiutarci di accettarla, possiamo dire “no”; possiamo vivere in uno stato di muta protesta.

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Ma se il rancore è un espediente che permette all’uomo di sopravvivere, non gli permette necessariamente di sopravvivere in modo sano. Non è vero esercizio di libertà. Non è espressione genuina di rettitudine personale. È la protesta muta, animalesca di un organismo psicofisico maltrattato. Troppo spinta, diventa malattia mentale; è anche questo un “adattamento” sui generis. Ma è adattamento per mezzo della fuga.

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Il problema è rinunciare al rancore senza abbandonarsi a quei maneggioni che pretendono che tutti accettino l’assurdo e l’anarchia morale a cuor leggero e con condiscendente complicità. Pochi sono gli uomini abbastanza risoluti per trovare una soluzione. Entrare in un monastero non è necessariamente la soluzione giusta, perché anche nei monasteri esiste il rancore e per le stesse ragioni che esiste altrove.

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Se volete rinunciare al rancore, dovete rinunciare a quell’io evanescente che si sente minacciato dalla confusione, senza la quale però non è capace di sussistere. Qui sta il problema: dover vivere in totale, assoluta, servile dipendenza da un sistema, da una organizzazione, da una società o da una persona che si disprezza o si odia. Vivere in simile dipendenza, ma al tempo stesso dover fingere di approvare e accettare quello che si odia, a causa del proprio attaccamento a quella che sembra essere “personalità”. Avere un “io” che è essenzialmente servile e dipendente, che esprime la propria servilità con la loda e l’adorazione costanti del tiranno al quale resta, controvoglia ma necessariamente, soggetto.

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Fintanto che fingerai di vivere in assoluta autonomia e di essere padrone di te stesso, senza neppure un dio che ti governi, vivrai inevitabilmente come servo di un altro oppure come membro estraniato di una organizzazione. Paradossalmente, è l’accettare Dio che ti libera dalla tirannia umana, perché quando servi Lui non ti è più permesso alienare il tuo spirito nelle servitù umane. Dio non invitò i figli d’Israele a fuggire dalla schiavitù in Egitto. Egli comandò loro di fuggire.

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Il poeta entra in se stesso per creare. Il contemplativo entra in Dio per essere creato.

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Se scrivi per Dio, potrai giungere a molti e recare loro gioia.

Se scrivi per gli uomini, puoi mettere insieme un po’ di soldi, puoi dare un po’ di gioia a qualcuno e fare, per qualche tempo, rumore nel mondo.

Se scrivi solo per te stesso, puoi leggere quanto hai scritto e dopo dieci minuti ne sarai tanto disgustato da desiderare di essere morto.

Thomas Merton

*Il testo è tratto da “New Seeds of Contemplation”, 1961; traduzione di Bruno Tasso e Elena Lante Rospigliosi

L'articolo “Non siate servili, rischiate, liberatevi dalla tirannia del mondo”. Thomas Merton: una poetica dell’esistere proviene da Pangea.

‘Dio è l’amore, e chi nell’amore abita, abita in Dio e Dio in lui’. Ora, prendiamo la prima frase: ‘Dio è l’amore’. Cioè: poiché egli va a caccia di tutto quello che può amare e che può dare amore, ne va a caccia con il suo amore, per amarlo. ‘Dio è l’amore’ in secondo luogo: tutto quello che Dio mai creò e che può dare amore, va a caccia di lui col suo amore per amarlo, gli piaccia o gli dolga. Terzo: ‘Dio è l’amore’, perché egli con il suo amore va a caccia di tutto quello che può amare, al di fuori da tutta la molteplicità. Come Dio è amabile secondo la molteplicità, così l’amore, che egli è, ne va a caccia al di fuori da tutta la molteplicità nella unità di se stesso.

‘Dio è l’amore’, in quarto luogo, che con il suo amore dà a tutte le creature la loro sostanza e la loro vita, e le sostiene con il suo amore. Se qualcuno mi chiedesse cosa è Dio, gli direi ora così: che ‘Dio è l’amore’, e così completamente amabile, che tutte le creature cercano di amare la sua amabilità, lo fanno consapevolmente o inconsapevolmente, loro piaccia o dolga.

Così ‘Dio è l’amore’, ed è tanto amabile che tutto quello che può amare, lo deve amare, gli piaccia o gli dolga. Non c’è una creatura tanto spregevole che possa amare qualcosa che sia malvagio; perché quello che si ama deve o apparire buono o essere buono. Ora, prendete tutto il bene che tutte le creature possono dare – di fronte a Dio questo è pura malvagità. Sant’Agostino dice: ama quello che tu puoi ottenere con amore, e conserva quello che può soddisfare la tua anima.

‘Dio è l’amore.’ Ehi, figli, ascoltatemi, lo desidero! Tanto Dio ama la mia anima che la sua vita e la sua sostanza consiste nel fatto che egli mi deve amare, gli piaccia o gli dolga. Chi togliesse a Dio il fatto che egli ami la mia anima, gli toglierebbe la sua Deità, perché Dio è tanto veramente l’amore quanto egli è la verità; e tanto egli è la bontà, quanto veramente Dio è l’amore. Questa è una pura verità, come che Dio vive.

Ci furono certi sapienti che dissero che l’amore che è in noi sarebbe quello dello Spirito santo, e questo non è vero. Il cibo corporeo che prendiamo in noi viene tramutato in noi; ma il cibo spirituale che noi riceviamo, muta noi in lui; e perciò l’amore divino non viene sostenuto in noi, perché questo allora sarebbe due. Ma l’amore di Dio sostiene noi e noi siamo uno in esso. Il colore che sta sulla parete viene sostenuto dalla parete; così tutte le creature vengono sostenute nella loro sostanza dall’amore che è Dio. Se si togliesse via il colore dalla parete, questa perderebbe la sua sostanza: così tutte le creature perderebbero la loro sostanza se le si togliesse via dall’amore che è Dio.

‘Dio è l’amore, e chi nell’amore abita, abita in Dio e Dio abita in lui’. C’è distinzione fra le cose spirituali e le cose corporee. Ciascuna cosa spirituale può stare nell’altra; ma nessuna cosa corporea può stare nell’altra. L’acqua sta bensì in un recipiente, e il recipiente le va tutt’intorno: ma ove c’è legno, là non c’è acqua. Così nessuna cosa corporea può essere nell’altra: ma ogni cosa spirituale è in un’altra. Ciascun angelo è nell’altro con tutta la sua gioia e con tutto il suo diletto e con tutta la sua beatitudine tanto perfettamente quanto in lui stesso; e ciascun angelo è con tutta la sua gioia e con tutta la sua beatitudine in me e Dio stesso con tutta la sua beatitudine, e tuttavia questo non lo conosco. Prendo l’angelo più basso nella sua nuda natura: il minimo truciolo o la minima scintilla che cadesse mai da lui avrebbe illuminato tutto questo mondo con diletto e con gioia.

Ora osservate come egli è nobile in lui stesso! Ora, io ho già detto qualche volta che l’angelo è molto senza numero e senza moltitudine. Ora io taccio dell’amore, e prendo la conoscenza: se noi solo li conoscessimo, ci sarebbe facile lasciare un intero mondo. Tutto quello che mai Dio creò e che ancora potrebbe creare, se Dio lo desse completamente alla mia anima e insieme a questo Dio, e là rimanesse la distanza di un capello, non soddisferebbe la mia anima; io non sarei beato. Se io sono beato, sono in me tutte le cose, e Dio. Ove io sono, là è Dio; così io sono in Dio, e dove Dio è, là io sono.

‘Io ti prego’. Quando io prego qualcosa, io prego nulla; quando io prego nulla, prego in modo giusto. Quando là sono unito, là sono presenti tutte le cose che sono passate e che adesso sono e che sono future, che sono tutte vicine in modo simile e similmente uno: che sono tutte in Dio e sono tutte in me. Là non si può pensare né Corrado né Enrico. Chi prega qualcosa di altro che Dio solo, lo si può chiamare un idolo o un qualcosa di ingiusto. ‘Coloro che pregano nello spirito e nella verità’, pregano in modo giusto. Quando io prego per qualcuno, per Enrico o per Corrado, prego al minimo. Quanto io prego per nessuno e prego nulla, allora prego in modo massimamente proprio, perché in Dio non c’è né Enrico né Corrado. Se noi preghiamo Dio per qualcosa di altro che per Dio, è sbagliato ed è miscredenza ed è come una imperfezione, perché si vuole aggiungere qualcosa a Dio; come dissi recentemente, vogliono fare Dio nulla e vogliono fare dal nulla Dio. ‘Dio è l’amore, e chi è nell’amore, è in Dio, e Dio è in lui’.

Meister Eckhart

*Canonizzato come “Introduzione alla predica 53”, il testo è pubblicato in: Meister Eckhart, “Le 64 prediche sul tempo liturgico”, Bompiani, 2014, a cura di Loris Sturlese

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