Uscita dal portone al piano terreno ho attraversato la corte interna e, superato il cancello, sono sbucata in Campo Santa Margherita, qui a Venezia. Il cielo era ancora di un blu intenso notturno, e solo un lieve chiarore rivelava l’imminente sorgere del giorno. La luna, illuminata e affilata come un’unghia bianchissima, esibiva in silenzio la sua eleganza, in mezzo a un cielo terso, ancora tempestato di stelle. Da qualche parte – al di là delle case che s’impongono sopra le calli, al di là dei canali e del tratto di laguna che separa Venezia dal Lido – il sole, con la sua maestosità mai invecchiata, stava sorgendo sull’orizzonte, lungo la linea del mare. Mi dirigevo verso il centro di yoga, rinvigorita dall’aria pungente che elettrifica l’aria di prima mattina, e mi figuravo questo spettacolo che silenziosamente avveniva in quei luoghi vicini, senza che io lo potessi vedere. Camminando cercavo di fare tesoro di quel profondo raccoglimento in cui già mi ero immersa, e mi riproponevo di custodirlo anche per il resto del giorno, senza lasciare che si dissipasse. 

Mi era prezioso tanto più per il fatto che gli ultimi giorni erano stati segnati da un’irrequietezza quasi costante, in cui pochi e fragili momenti di pace erano guadagnati a fatica. La cosa peggiore di quando sono preda di questo stato è il fatto che mi accorgo immediatamente quando esso insorge, e inizio, per questo, ad agitarmi; a cercare disperatamente di risalire la china del precipizio in cui sono caduta, con l’obbiettivo di tornare in “quell’altro stato”. Durante quest’ultimo mi pare di stare immersa in una sorta di fiduciosa attesa, e sento che ogni mio gesto, intenzione e pensiero, sorge come spontaneo da dentro il mio animo: non devo far altro che accoglierlo, in tutta la sua giustezza e bellezza. In quei momenti mi sento come il generale Pëtr Petròvič Konovnìcyn: un personaggio che appare solo di sfuggita nella narrazione di Guerra e Pace, ma la cui descrizione mi aveva colpita profondamente. Tolstoj scrive di lui:

Nel suo animo c’era una profonda, inespressa convinzione che tutto sarebbe andato bene; ma a tale convinzione non bisognava credere, e tantomeno bisognava parlarne, ma bisognava fare solo il proprio dovere. Ed egli faceva il suo dovere, impegnandovi tutte le sue forze. 

È strano: in quei momenti sento di essere certamente io a compiere le mie azioni; e allo stesso tempo però è come se esse fossero guidate da qualcosa che è oltre, e molto più, di me. E tuttavia mi accorgo che è solo quando mi sento all’interno di questo “più di me” che mi sento davvero me stessa, che sento di aderire veramente a me stessa. Il resto del tempo è come se non sapessi dove fossi finita, e rimanesse solo una piccolissima parte di me che rimane agganciata a quell’altro stato, che permane solo sotto la forma di un ricordo, di una convinzione, a cui sento d’aggrapparmi con tutte le forze. 

*

In un libro che ho terminato di leggere poco tempo fa, l’autore, Robin Scroggs, biblista e teologo statunitense, descrive alla perfezione l’oscillazione di cui ho parlato. Riprende la distinzione fatta da San Paolo tra i termini “fede” e “speranza”, e scrive: 

Paolo non è così ingenuo da pensare che le persone vivano sempre nella gioia e nell’esuberanza della fede. È certamente consapevole che i membri delle sue congregazioni provino ansia, dubbi e mancanza di fiducia. Ciò significa che chi crede in una situazione del genere ha di nuovo cambiato mondo, è ricaduto nel mondo falso? Non necessariamente, perché il credente può ora aggrapparsi ostinatamente alla consapevolezza che il vero Dio esiste, che il vero mondo è una realtà, anche se al momento non lo sperimenta. Sì, la fede è esperienziale, ma non deve limitarsi alla sola esperienza. Si resta fedeli a quel mondo. Il termine usato da Paolo per questo impegno è “speranza.” In questo senso la speranza è tanto un’esperienza quanto la fede. Essa è la convinzione ostinata, in assenza dell’esperienza della pienezza, che esista davvero un mondo restaurato, reso realtà dall’atto di Dio in Cristo.

Io, più il tempo passa, più sento crescere in me questa “convinzione ostinata”: è come se sentissi di non nutrire più alcun dubbio a riguardo. Questo tuttavia non impedisce affatto il permanere degli altri stati – di dubbio, di rabbia, di paura – che a volte è come se ricoprissero la mia anima, l’accecassero e portassero a fondo col loro peso. 

Infinite volte mi interrogo sulle ragioni di questo oscillare: sul perché a tratti si riesca a vivere in una sorta d’estasi fiduciosa, e ci si senta avvolti da un mistero che, per quanto infinito e insondabile, rimane comunque un mistero d’amore; e a tratti invece questa realtà si dissolva, e venga sostituita da tutto quanto le è opposto, e in sua negazione: un mondo forse ben più conosciuto dell’altro, fatto di arrivismo, di rabbia, di competizione, sopraffazione. In quei momenti mi pare ci si senta separati da tutto: dagli altri, ma anche, e forse soprattutto, dalla propria stessa persona, che viene ad esser la prima e la più disprezzata di tutte le altre creature. È quando ricado di nuovo in questo stato penoso che inizio a guardare all’altro mondo (quello che Paolo, nel passo di Scroggs, definisce “vero”) come dall’esterno, desiderando con tutta me stessa di farvi ritorno, senza però riuscire a trovare, dentro al mio cuore, la mappa che possa condurvi.

È stato per questo che ormai da moltissimi mesi io ho iniziato a chiedermi, quasi in continuazione, quale fosse, in questo quadro che dentro al mio animo si era tracciato, il ruolo di Cristo. Questa domanda è come rimasta sospesa per mesi sulla mia persona; come un pensiero costante, una richiesta, che aveva preso ad abitare dolcemente ogni cosa facessi, vedessi, leggessi. 

*

Che Cristo avesse assunto, in questo senso, un ruolo importante, che tuttavia nemmeno io riuscivo a comprendere, credo d’essermelo detto la prima volta un anno fa, un giorno in cui ero tornata, per un breve periodo, a Rimini, la città in cui sono nata e cresciuta. Era quel periodo in cui il freddo delle giornate invernali lascia spazio all’aria tiepida di quelle primaverili, e il parco improvvisamente s’inonda di nuovi colori, suoni e profumi. Quel giorno avevo passato il pomeriggio a studiare, leggendo il Vangelo, assorta nel silenzio di camera mia. A fine giornata ero uscita per fare una passeggiata nel parco. Camminavo e sentivo come se, alla lettura del testo, la mia anima si fosse sempre di più spalancata, spogliata in tutta la sua interezza. Mi sembrava quasi che essa – in tutta la fragilità, il candore, l’audacia con cui la percepivo in quel preciso momento – si affacciasse fuori dal mio stesso corpo, come standomi “a fior di pelle”; e che, al suo passaggio, tutto il mondo (gli alti ed eleganti alberi, i cespugli fioriti col loro profumo, i passanti, il cinguettio degli uccelli, persino il vento) si voltasse per assistere al suo passaggio, e per porgerle il suo gentile saluto, che lei a sua volta, quasi ridendo, gli ricambiava. 

Camminando, osservavo il viale del parco, che si estendeva dritto di fronte a me, incorniciato dagli alberi: osservavo le fronde voluminose dei rami, che danzavano eleganti, gonfiate dal vento; i passanti, nella diversità dei loro aspetti e delle loro singole azioni; ascoltavo i grandi e piccoli suoni che si sprigionavano in ogni angolo di quella natura. Nel mentre in cui il mio sguardo era come rapito, e incantato, da tutto questo, ripensavo al Vangelo e, più di tutto, a Cristo, che mi pare esserne il centro assoluto. Nel farlo mi sono detta (con la stessa arrendevole gioia con cui si constata che il proprio cuore si è innamorato di quella o quell’altra persona) che quella figura ormai era giunta a rappresentare quanto di più bello, di più nobile e di prezioso abiti nella mia anima, e, più in generale, nell’essere umano. Si tratta di quella parte dell’uomo che ne esprime i desideri più nobili e genuini e che, qualsiasi valore le si voglia assegnare, rappresenta in tutto e per tutto qualcosa di sacro. Simone Weil la descrive come l’aspettativa, e la speranza, di ricevere amore. 

Io, quando questa parte è scoperta, come quel giorno nel parco, sento quasi d’esserne, più che custode, custodita: come se mi accovacciassi, e prendessi vita, dentro di essa. Ma, nel mio caso almeno, nulla, più di Cristo, alimenta questa speranza. È come se lui avesse dato corpo a tutto ciò che di più intimo abita dentro al mio cuore; e quel corpo continuasse ad evolvere giorno per giorno, senza che io ne possa esaurire l’enigmaticità. 

*

Le ragioni per le quali la figura di Cristo è in grado, almeno per me, di far così potentemente emergere la mia anima, con tutta la bellezza e la fragilità dei suoi desideri, credo d’averle iniziate a capire una domenica di ormai un anno fa. Mi trovavo a Rimini, ero andata a messa assieme a mia madre, nella piccola chiesa del convento delle clarisse in cui andiamo sempre. Era sera, ricordo che mi sentivo immensamente stanca: stavo seduta, quasi nascosta, su una panca in fondo alla chiesa, e mi sembrava di stare avvolta in un dolce e fiducioso abbandono, come se tutto il mio corpo, e il mio cuore, avessero trovato casa in quel luogo, in cui mi pareva che nessuna pretesa mi fosse avanzata. Solo la mia presenza era, non pretesa, bensì accolta, come se qualcuno l’avesse pazientemente attesa, e intensamente desiderata. 

Mentre ascoltavo, quasi passivamente, lo svolgersi della messa ho alzato, d’un tratto, lo sguardo, e l’ho rivolto al grande crocifisso che stava appeso proprio al mio fianco, sulla parete sinistra di quella piccola chiesa. Gli ero distante solo di qualche metro, e ne potevo distinguere ogni dettaglio. Infinite versioni di quella rappresentazione erano capitate sotto i miei occhi nel corso della mia vita, ma ricordo che mai, come prima di quel giorno, ne sono stata attratta, come ipnotizzata. Era come se ogni suo dettaglio mi richiamasse, e mi si imprimesse nell’anima: guardavo le mani trafitte dai chiodi sul legno, le dita mollemente ripiegate sul palmo; poi le lunghe e sottili braccia, tese a sorreggere, come cavi in tensione, il corpo nudo, che sembrava volersi accasciare sempre più su stesso, fino a raggiungere terra. Ho guardato a lungo la ferita aperta sopra il magro e bianco costato; poi i piedi posti l’uno sull’altro, anch’essi trafitti dai chiodi, che sembravano l’unica cosa volta a sorregger quel corpo. Persino il capo, e le ciocche di capelli sopra di lui, si abbandonava e cadeva ripiegato sulla spalla e sul petto. 

La voce del prete in fondo all’altare era diventata solo un fioco e lontano suono, e a me pareva d’essere stata completamente sottratta a tutto ciò che accadeva, per esser rapita, per sempre, da quella scena. Era come se ne fossi addolorata, e innamorata allo stesso tempo. Innamorata di lui soprattutto in quel suo momento, nel momento in cui stava sopra la croce. E nel provar questo mi dicevo che ormai per me quella era divenuta la chiave di tutto, che dell’onnipotenza non m’importava nulla, che niente era in grado di sprigionare e attirare l’amore su questa terra come chi si lascia trafiggere e crocifiggere, senza opporre la benché minima resistenza.

*

Per molto tempo ho cercato di riflettere su questo fatto, che nel mio cuore, ogni volta che si riproduce, risulta essere di un’evidenza travolgente e dolcissima allo stesso tempo. L’esperienza in effetti mi suggerisce, ogni volta, che è solo attraverso il quasi corporeo passaggio per questa miseria (cioè mancanza) che il mio cuore finalmente si apre, e si dispone, docilmente, all’amore. Senza il passaggio, quasi fisico, che porta il cuore a divenir consapevole della sua mancanza e del suo desiderio, nulla di tutto ciò si renderebbe possibile. 

Credo che ciò che più di tutto, della figura di Cristo, ha catturato il mio sguardo, sia stata esattamente questa capacità di fare spazio, dentro di sé, e che lo ha reso, ai miei occhi, tutto intriso, trasfigurato, dall’amore di Dio. Nel mio immaginario è come se questo amore attraversasse, e s’irradiasse, da ogni poro, ogni centimetro di quel suo corpo: nella leggerezza e fierezza dei gesti, nella morbidità e profondità ipnotica degli sguardi, nel misterioso tepore delle sue parole. 

Tutto ciò lo vedo, soprattutto, nel momento dell’abbassamento più grande, che è quello sopra la croce. Non per caso infatti, nel Vangelo di Giovanni, ci si riferisce a quest’ultimo col termine “glorificazione”. Il Gesù del quarto Vangelo non ha, infatti, le parole di disperazione che si ritrovano nei Vangeli sinottici: 

Dopo questo, Gesù, sapendo che ogni cosa era stata ormai compiuta, disse per adempiere la Scrittura: «Ho sete». Vi era lì un vaso pieno d’aceto; posero perciò una spugna imbevuta di aceto in cima a una canna e gliela accostarono alla bocca. E dopo aver ricevuto l’aceto, Gesù disse: «Tutto è compiuto!». E, chinato il capo, spirò. 

(Gv 19,28-30)

È proprio in quel momento, quasi in quello stesso chinare il capo e spirare, che il mio cuore, più di tutto, se ne innamora. 

E, mi pare, se ne innamora proprio perché, come dicevo più sopra, riconosce in esso qualcosa che già, in qualche modo, gli apparteneva, e di cui forse si era dimenticato. Accade qualcosa di simile anche per la persona amata: sembra quasi che ci si innamori perché si riconosce, in lei, qualcosa che anche a noi appartiene, e che allo stesso tempo desideriamo. 

*

È questo innamoramento, e riconoscimento, che porta, naturalmente, all’imitazione. Per questa ragione, se permetto alla lettura del testo di farsi strada, carsicamente, dentro al mio animo, io ne esco quasi trasfigurata, come se tutto il mio animo, per imitazione, vi avesse aderito. 

Nei discorsi di addio presenti nel quarto Vangelo, Gesù sembra voler spiegare la segretezza e la semplicità, di questa dinamica. Nel capitolo quattordicesimo, in particolare, egli è interrogato dai discepoli su dove si trovino i posti (monai, in greco, sostantivo cui è correlato il verbo menein, dimorare) ch’egli dice d’aver preparato per loro nel Regno. I discepoli più volte domandano sconcertati, senza riuscire a capire cosa Gesù intenda quando dice di essere lui stesso “la Via, la Verità e la Vita” (Gv 14,6). Ed è solo davanti all’ultima, stupita domanda di Giuda, che Gesù porta a conclusione il vorticoso, quasi concentrico ragionamento, con queste parole: 

Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora (monḗn) presso di lui. 

(Gv 14,23)

A leggere queste parole, sento come se tutto il mio animo finalmente cedesse, e lentamente obbedisse. Da questo innamoramento infatti, l’imitazione e “l’osservanza della parola” scaturiscono in modo consequenziale, quasi spontaneo: come un ruscello d’alta montagna, la cui acqua fuoriesce, gorgogliando dolcemente, da una fessura tra il muschio e le rocce.

Così nel far questo io sento che quello stesso amore del Padre, che il Figlio ha mostrato e insegnato facendosene portatore, prende dimora presso di me, rendendo anche me portatrice, anche me testimone. Si tratta, appunto, di una “imitazione”, o forse ancor meglio del tentativo di una “sequela” – termine che, come un mio professore mi ha fatto notare, porta con sé, a differenza dell’altro, l’idea di un movimento continuo, invece che di una staticità da raggiungere. In effetti è come se, anche quando finalmente riesco a far sorger di nuovo quella parte di me che era rimasta sopita, acquisissi un osservatorio, dal quale guardo tutte le altre realtà che continuano, comunque, ad abitare, sia dentro che fuori dal mio animo. 

Infatti, anche nel momento in cui riesco a interiorizzare quello sguardo che è Cristo, le “altre parti” di me non spariscono affatto: non scompaiono affatto i pensieri meschini, faticosi, meno nobili. Io continuo, anche quando sento così accesa la parte sacra, a “portarmi addosso la mia umanità”, la pesantezza della mia carne. Ma, a differenza di tutto il resto del tempo, è come se quest’ultima s’alleggerisse, e smettesse d’esser motivo di odio e di giudizio, nei confronti della mia persona e di quella degli altri, e iniziasse invece ad essere l’oggetto di un’infinita misericordia, pietà, compassione, da cui io stessa, a mia volta, mi sono lasciata ferire, ed attraversare. In effetti in quei momenti sembra quasi che l’universo intero, e Dio stesso, non siano nulla di tanto diverso da questo amore, che è come una preghiera, la cui melodia risuona senza sosta dal fondo stesso dell’anima. 

*

Accade però che, per qualche ragione (talvolta anche la più banale: un passante che nella fretta mi urta senza riguardo, le faccende quotidiane che incombono e i pensieri che si affollano in frotte violente nella mia mente) il mio animo s’impaurisca ed irrigidisca di nuovo, e che quell’armonia, d’improvviso, si perda. Ma, ogni volta, io mi accorgo che è solo attraverso la gentile accoglienza (e quasi il fisico attraversamento) della mia umanità, che io mi sento, poi, di nuovo avvolgere, quasi risorgere. 

Alla fine, più che una questione di grazia, o di volontà, mi sembra una questione di desiderio, di umile esercizio, e di richiesta. Io spesso, spessissimo, forse per la maggior parte del tempo, non sono affatto in quello stato di fiducia e d’amore, in quel “mondo vero” di cui parla Paolo. Ma mi accorgo che, negli anni, il desiderio che ho di esso è come se s’intensificasse, e rinvigorisse; come se tutto il mio cuore, la mia volontà, fossero una preghiera tesa verso di esso, tenuta presente anche durante le pratiche più quotidiane e banali, come mangiare, fare la spesa, sistemare la stanza, o rider di cuore assieme agli amici, per qualche sciocchezza che è stata detta. Era questo, forse, che intendevo, quando tempo fa mi ero detta, osservandomi, che avevo la sensazione di “pensare a Dio tutto il tempo”, per poi rendermi conto che, in realtà, non lo stavo affatto “pensando”, bensì cercando, chiamando, quasi costantemente. 

In ciò consiste l’importanza, e la potenza, del fare memoria: ricordare in noi stessi, e gli uni con gli altri, di quei giorni antichi ed avvolti dentro al mistero, che hanno riportato alla luce quella parte di noi che anche oggi, nella diversità degli animi e delle culture, rimane. Non importa che cosa sia in grado di far fare, agli uomini, memoria di quella parte di sé che consiste nel sacro. L’importante è che quella parte vi sia, e che vi sia qualcosa, nel singolo, che sia in grado di farla risorgere.

Su quale sia, poi, il “luogo” in cui l’anima innamorata conduca, questo è, e rimane, un profondo mistero ai miei occhi. Ma cerco di non far dipendere le mie scelte dalla risoluzione di questo mistero, e di fare come quel generale di Guerra e Pace, che si lascia guidare dal cuore, senza troppo interrogarsi a riguardo. Mi esercito allora ad abbandonarmi, sempre di più, a questo amore, e a nutrire per esso una crescente fiducia. Essa, in rari ed estasiati momenti di pace, lascia avvertire con chiarezza la presenza di qualcosa, o di qualcuno, che sta, già ora, con braccia spalancate, in un luogo senza tempo. È come quella brezza che, all’alba, spira dolcemente da oltre l’orizzonte, lungo la linea del mare. 

Bianca Cesari 

*In copertina e nel testo, disegni di Guercino (1591-1666)

L'articolo “La convinzione ostinata”. Abbandonarsi al bene: tra rapimento e dolore proviene da Pangea.

Su Isacco ha recentemente pubblicato, per Peeters di Lovanio, uno studio, frutto del suo lavoro di dottorato all’Università di Oxford: “Exploring Finitude”: Weakness and Integrity in Isaac of Nineveh (per ora accessibile solo in inglese). Degli scritti inediti di Isacco sta attualmente curando l’edizione critica (testo siriaco e traduzione inglese). Oltre ad articoli prevalentemente in inglese, si segnala, in italiano, il contributo “La grazia della debolezza e il limite della morte”, all’interno degli atti del convegno internazionale Isacco di Ninive e il suo insegnamento spirituale tenutosi al monastero di Bose nel 2022, recentemente pubblicati da Qiqajon.

Un giorno, durante un incontro sul mondo siriaco a cui partecipavamo entrambe presso il monastero di Bose, sono rimasta a lungo a osservarla: ho avuto la sensazione che fosse una di quelle rare persone che si aggirano come “in punta di piedi” nel mondo, i cui gesti sono segnati da una sorta di nobile discrezione e di cura. Mi è parso che in lei la “dimensione spirituale” non fosse una porzione dell’esistenza, bensì il fondamento. Nel leggere i suoi lavori, così come nel sentirla parlare, insieme all’attenzione scientifica non si può non notare questa sensibilità, che mi pare le abbia dato strumenti essenziali per occuparsi di un autore come Isacco di Ninive.  

Chi era Isacco di Ninive? 

Isacco di Ninive era un solitario (termine usato qui per coloro che scelgono una vita semi-eremitica) del VII secolo e dell’area siriaca. Quest’area non fa riferimento solo a parte dell’attuale Siria, ma a un territorio più vasto: Isacco, in particolare, era nato nella regione del Qatar, dove nella sua epoca c’era una fiorente comunità cristiana, e visse in terra mesopotamica. Per breve tempo divenne vescovo di Ninive: rinunciò a questo incarico per andare a vivere sulle montagne, vicino a insediamenti monastici. Apparteneva a una chiesa, quella siro-orientale che, guardata a partire dal mondo latino e greco, poteva considerarsi marginale poiché “nestoriana” e quindi ritenuta eretica. E tuttavia era una cultura nient’affatto marginale, che ebbe una grande espansione in oriente, come in Asia Centrale e in Cina. Isacco è erede di una tradizione monastica composita, dove ci sono sia autori siriaci, come Giovanni il Solitario, sia della tradizione greca, con la quale intendiamo soprattutto autori monastici e mistici di lingua greca, con una forte presenza del mondo dei padri del deserto e di Evagrio Pontico. 

Isacco poi non scrive trattati teologici, ma testi che intendono guidare i discepoli nell’esperienza. Quando parliamo di lui come “solitario” non ci riferiamo a una persona isolata, in tutto e per tutto solitaria: veniva da un contesto di relazioni e letture comuni, apparteneva a una corrente, quella della mistica siro-orientale, che include vari autori: alcuni a lui contemporanei, come Simone di Ṭaybuteh e Dadišo‘ Qaṭraya, e altri del secolo successivo, come Giuseppe Ḥazzaya e Giovanni di Dalyatha. Era un universo quindi, che impedisce di pensare il solitario come una persona completamente slegata da un contesto di riferimento. 

Nei suoi scritti, parla dell’analisi che Isacco dà della condizione umana: in cosa consiste? 

Isacco colpisce per come è in grado di tracciare una fenomenologia delle dinamiche interiori: all’interno di queste –  come l’incontro con le passioni, con situazioni di tentazione, o di malattia – l’uomo incontra una condizione di limitatezza, che Isacco chiama “debolezza” (mḥilutā). Isacco la interpreta come una condizione ontologica: nei suoi scritti si riferisce ad essa come una caratteristica della “debole schiera degli uomini” (III 7,6), condivisa con Adamo, di cui, dice, “portiamo l’odore” (I 5). Questa condizione non è legata solamente al peccato, quindi a una debolezza di tipo morale, ma è una condizione di fragilità originaria, non trascendibile. Questa condizione di debolezza ontologica include anche la soggezione alla morte, che è il problema principale per le creature assieme alla sofferenza. C’è quindi una precedenza, in Isacco, del problema ontologico su quello morale. Nella lettera ai Romani Paolo dice, in riferimento ad Adamo, che il peccato entrò con lui nel mondo e con esso, di conseguenza, la morte (Rom 5:12). Quindi in qualche modo per Paolo, e per la maggior parte della tradizione cristiana, è dal peccato che deriva la morte. In Isacco invece è il contrario: è dalla morte che deriva il problema del peccato (questa concezione proviene da un autore importante per i siro-orientali, Teodoro di Mopsuestia). E non si tratta per Isacco di un rapporto così diretto: non è dalla morte che deriva, quasi necessariamente, l’essere peccatori, ma è per paura di questa mortalità, di questo limite costitutivo, che avviene la caduta, che porta a una condizione di limitazione anche morale. 

Quindi, è come se il peccato sorgesse da un tentativo di fuga. Le stesse passioni, in questa prospettiva, possono essere lette come meccanismi difensivi ed elusivi dell’incontro con questa dimensione di limitatezza creaturale. Isacco invece delinea un percorso in cui è possibile cercare di relazionarsi con questa condizione mortale, senza cercare di superarla, perché è insuperabile così come insuperabile è la nostra condizione creaturale. Nella stessa creazione per lui è inscritto che l’uomo sia mortale. Se mai ci potrà essere un trascendimento di questa condizione questo avverrà solo per grazia. Non si tratta di qualcosa di originario a cui tornare, come se dovessimo ritrovare una condizione edenica, ma di qualcosa che sta davanti a sé, come dono possibile.

Perché, secondo Isacco, l’uomo è stato creato con questa strutturale mancanza? 

Isacco non parla tanto del perché, riflette più che altro su una condizione che c’è. La sua scrittura è sempre innanzitutto esperienziale e parte dalla necessità dell’altro, dalla domanda che pone il discepolo. Sul perché di questa condizione, però, si possono chiamare in causa due elementi. In 2Cor 12 7-10 Paolo dice che “gli è stata data una spina nella carne”, e chiede che questa gli sia tolta, ma “il Signore” gli risponde: no, “ti basta la mia grazia, la mia forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza”. Isacco riprende questo passo paolino per esprimere l’idea che in qualche forma, e grazie a una certa relazione con la debolezza, si può scoprire l’alterità della grazia. 

Oltre a questo, però, c’è l’idea che tramite questa relazione con la debolezza, non solo si scopre Dio, ma la propria condizione di uomini. Questo secondo elemento è centrale: l’assunzione di sé come uomo. Il percorso non è: ho la debolezza e quindi mi merito la grazia, che mi libera da questo problema; ma: ho la debolezza e me ne faccio carico. Mi relaziono dunque con me stesso, con il mondo delle passioni, con il mondo del dolore fisico. Ed è solo grazie a questo scoprirsi uomini, e prendere in carico la propria condizione, che si può anche entrare in relazione con l’alterità di Dio. Isacco ha un forte senso di questa alterità, del mistero verticale di Dio. Io credo provenga proprio dalla percezione di sé come creatura. Anche per questo Isacco può stupirsi della venuta del Cristo, che discende fin qui. Se non si avesse il senso di questa trascendenza di Dio non si potrebbe neppure percepire la meraviglia dell’avvenimento della venuta del Cristo.

È a questo relazionarsi che Isacco si riferisce quando dice che si deve “portare” la propria debolezza? 

“Portare” (sbal, ṭ‘en, saibar) è un termine che in Isacco indica il “permanere dentro” a una situazione che può mettere alla prova, il “dimorarvi”. Può essere una situazione di dubbio, di tensione, di negatività. E questo avviene mettendosi “sotto” questo elemento negativo, portandolo appunto, nel senso del sostenerne il peso. In questo sostenere “dimorando a contatto” si sviluppa una relazione con l’elemento negativo, lo si abita, ed è in questo “abitare” che poi è possibile una trasformazione. Anche se è vero che per Isacco questa trasformazione avviene sempre per grazia. Quello che noi come uomini possiamo fare è appunto abitare, permanere, anche nella contraddizione, nel dubbio. A fronte di molte narrazioni che bonificano la realtà, credo che Isacco ci aiuti a mettere al centro la questione del negativo. Come qualcosa che però stimola una posizione attiva, e non succube, dell’umano. È da questa postazione e da questa azione, che poi può scaturire una trasformazione. 

Isacco dice che il fatto “che una persona possa rimanere nella calunnia senza tristezza [è] perché il [suo] cuore inizia a vedere la verità” (I 5). In questo “rimanere in”, “abitare” e “permanere sotto” qualcosa avviene, ed è qualcosa che non ha a che fare con la nostra volontà: esso accade, si manifesta, “sorge” (dnaḥ), come Isacco spesso scrive, e noi allora lo riconosciamo come verità, e lo accogliamo. Per riferirsi a questo Isacco usa, in un passaggio, il termine “germinare” (II 34,2), che non parla di un atto di volontà, o di possesso, ma di un misterioso accadere. Quello che noi possiamo fare è portare, sostenere il negativo, rimanendo aperti. Tanto è vero che Isacco nelle sue Centurie di conoscenza (II 29) parla di un dolore che viene da Dio ed è per Dio, e un dolore che invece non viene da lui, come quando ci si sente solo colpevoli del proprio peccato, e chiusi al suo interno. Questo non è per lui un portare, ma un soccombere. Il portare, già in sé, mantiene l’apertura alla possibilità di ciò che con esso può venire.

Quindi attraverso questo “portare” il proprio limite si entra in relazione con ciò che è altro da sé? 

Non solo, anche con quella parte altra di sé, limitata e sofferente, con cui normalmente non si vorrebbe avere nessuna relazione. Solo dopo che si è fatto questo si entra in relazione con l’Altro di Dio, che si manifesta come grazia; e anche con l’altro nel senso dell’altra creatura, anch’essa limitata e sofferente. In Isacco è nota questa dimensione di amore radicale. In un passaggio molto conosciuto, alla domanda “che cos’è un cuore misericordioso”, risponde: 

“È l’ardere del cuore per l’intera creazione: per gli uomini, gli uccelli, gli animali selvatici, i demoni e per tutto ciò che esiste. […] Il cuore […] non può sopportare di sentire o vedere un danno o una piccola sofferenza di una qualche creatura. Per questo, [l’uomo] prega in ogni tempo con lacrime anche per gli animali irrazionali, per i nemici della verità, e pure per coloro che gli fanno del male, affinché siano protetti e rafforzati – [prega] addirittura per i rettili, a causa della grande compassione che si riversa nel suo cuore senza misura, a somiglianza di Dio” (I 74).

E come si può, nel concreto, relazionarsi con il limite senza fuggirlo?

In Isacco c’è un’intensa descrizione dell’incontro col negativo. Si può fare un esempio, che si riferisce alla sua forma più estrema, che Isacco chiama “tenebra” o “oscurità” (ḥeškā; ḥešōkā;‘amṭānā). Indica uno stato in cui ci si sente completamente persi, e si perde anche la possibilità della fiducia in Dio. È “un’ora”, scrive, “piena di disperazione e paura”, in cui “la speranza in Dio” e “la consolazione della fede”, completamente nascoste all’uomo, vengono meno, e si è avvolti dal dubbio (pligutā)” (I 48), una parola siriaca che significa anche “divisione”. Davanti a questo venir meno della fede Isacco ha indicazioni varie. La prima è gettarsi in ginocchio e pregare, per cercare relazione, nell’umiltà dell’inginocchiarsi. Ma poi, se la preghiera non basta e viene meno, scrive: “Se non hai la forza di controllare te stesso e di cadere sul tuo volto in preghiera, avvolgi il tuo capo nel mantello e dormi, fino a quando l’ora dell’oscurità non sia passata da te, ma non uscire dalla tua cella” (I 48). 

Questo semplice gettarsi a terra ed attendere, questa “azione muta”, in cui non è tematizzato ciò che si cerca e neppure più si è in grado di cercare, ma si sceglie tuttavia di “stare”, può veicolare, misteriosamente, un’attesa, e la speranza che qualcosa in esso possa manifestarsi. Ma in primo luogo è un “permanere dentro”, un “abitare”, appunto uno “stare”. Si tratta di parole che trovo interessanti per un contesto contemporaneo, che non necessariamente include la fede, o la preghiera. L’analisi che dà Isacco è interessante per due aspetti. Da un lato egli tenta di tenere aperto, nel lettore, un canale, dicendo che lui stesso più volte ha sperimentato questi stati, e che quel momento passerà. Ed è importante che il lettore ricordi questa cosa: che passerà. D’altro canto però dice che, passargli in mezzo, è una “Gehenna noetica” (I 65). Dunque non bonifica, riconosce il negativo come negativo: dire che passerà non toglie nulla all’intensità e alla problematicità del passaggio, poiché per colui che lo attraversa quella è l’unica realtà. In questo modo Isacco onora il vissuto del sofferente.

Però la tradizione cristiana è stata spesso accusata di aver esaltato questa dimensione della croce e del patimento. Che differenza c’è invece tra il portare di cui parla Isacco e un servile sottomettersi al potere?

È vero che un certo tipo di discorso sul dolore può portare a una dimensione che schiaccia e avvilisce. La differenza però la fa il soggetto che si confronta con esso, e qui torniamo al tema della relazione, presente in Isacco, e che lo rende così moderno. C’è una relazione che l’uomo può sviluppare con il proprio dolore. Il portare in Isacco non è un essere schiacciato dal dolore e neppure solo un “sopportare”, ma un cercare costantemente di sostenere la relazione con la prova, e così questo portare forgia la forza del soggetto e veicola in lui un’apertura e una trasformazione. C’è sicuramente una linea della tradizione cristiana giustamente criticabile, ma c’è anche una linea che io credo essere valida e vitale e che ha cercato una relazione con la sofferenza. Quella posizione attiva e di ricerca di vita chiama l’elemento trasformativo. Molte persone, non solo i mistici, hanno raccontato di questo: penso a quanto alcuni hanno scritto di fronte ai drammi del Novecento. Non credo quindi che il cristianesimo sia il problema, penso che il problema sia la rimozione del soffrire. La croce, come il Getsemani, sono momenti fondamentali nella nostra vita di tutti i giorni, centrali nella tradizione cristiana: non possono essere rimossi. La resurrezione stessa, e la grazia, non sono comprensibili senza quell’altro aspetto. La sofferenza ci interroga, e facendo ciò è qualcosa che ci evoca come soggetti, perché se siamo messi alla prova ci chiediamo chi siamo, cosa desideriamo, dove vogliamo andare.

Isacco, in proposito, riprendendo un passaggio di Macario sui mutamenti, dice che è come il tempo atmosferico: c’è la pioggia e poi il sole, la grandine e poi il sereno, così è la vita di noi umani (I 72). È impensabile che ci sia solo il sole. Isacco è coerente con questo quando dice: “non pensare che io ti possa nutrire solo di miele” (II 28). Il che non vuol dire che non si deve godere della bellezza e del sereno, non è un’esaltazione del dolore. Isacco in proposito ha delle pagine bellissime sull’amore di Dio, sull’amore radicale per la creazione e per gli altri uomini. C’è in lui, come in molti altri mistici, tutto un lato di positività e di luce. Ma insieme c’è il tenere conto che la vita umana è complessa e contraddittoria: accanto alla luce ha il dubbio, ha l’assenza di fede, ha la sofferenza, e noi non possiamo pensare che la vita umana non abbia anche questo. O comunque se si tenta di pensare così si perde tanto. 

È in questo che consiste l’ascesi? 

Sì, anche. Per Isacco in essa il percepire questa sofferenza e questa mancanza è un elemento centrale. E questo percepire il dolore si deve sostenere, perché si può essere feriti, ma poi ritrovarsi distrutti. Invece, si deve sostenere la ferita. Quindi sì, percezione del dolore, ma anche forza. Il discorso di Isacco sul portare la debolezza non elude mai il fatto che il soggetto debba esercitare una forza per portare questa condizione ontologica, uno sforzo di tenuta. In questo senso l’ascesi è una via, per Isacco, di formazione di sé. Si tratta anche di tecniche, di modalità, che hanno lo scopo di insegnare a sostenere la difficoltà, o di relazionarti con i pensieri. L’elemento della pratica, della disciplina, dell’esercizio è importante, anche se non va sopravvalutato, perché poi l’incontro con l’inatteso non può essere disciplinato. 

Isacco traccia questa distinzione anche nella preghiera. Da un lato parla di tecniche della preghiera, sia corporee, come le prostrazioni in ginocchio, simili alle metanie ancora oggi praticate nella tradizione ortodossa, sia mentali. C’è poi, però, un momento in cui tutto questo, queste tecniche, anche quelle mentali, cessano, e si entra nella “non-preghiera”: è quando la grazia si dà, e la tua tecnica finisce. Viene anzi interrotta, e Isacco dice più volte che se in quel momento tu cerchi di applicarla fai un errore. La tecnica può quindi sì, diventare una gabbia. Nel momento in cui accade il mistero, e vieni toccato dal mistero, devi lasciarti andare ad esso.

E in cosa consiste questa dimensione di “non-preghiera”? 

Sul tema della “non-preghiera” hanno scritto molti studiosi di Isacco. Si tratta di quell’oltre in cui l’agire umano si fa da parte, e subentra quello di Dio. In quel momento si è, per citare il titolo di un articolo di Paolo Bettiolo, “prigionieri dello Spirito”, cioè si è in un luogo dove l’azione umana, anche la più nobile, il portare stesso di cui si diceva, cessa, e Dio si dà. Sono luoghi misteriosi, che proviamo a nominare, ma di cui possiamo capire poco cognitivamente, però sappiamo che è un oltre l’azione, un oltre il cognitivo, un oltre il discorsivo, e sappiamo che lì si dà un bene. È interessante che il pensiero e il comprendere abbiano un limite, oltre il quale si dà qualcosa che è al di là del soggetto, e che però il soggetto ha preparato, ha cercato in modo molto attivo. È un po’ la comunione contraddittoria di grazia e libero arbitrio. L’interazione tra queste due dimensioni esiste ed è indagata da Isacco, nella consapevolezza però che non c’è tra la grazia e l’esercizio di sé un rapporto causa effetto: c’è sempre un aspetto di mistero e di non sapere nel venire di Dio, non programmabile attraverso l’uso di tecniche. L’uomo rimane sempre su un crinale, dove non sa, e con questo non sapere deve fare i conti. Questo è anche parte della vita quotidiana: il capire che la vita ha dei ritmi, ha dei misteri, ha degli arenarsi, delle cose che non si possono controllare.

Ma quando, e perché, questo rapporto col limite e con la morte è venuto meno? 

Come studiosa delle fonti spirituali posso dire quello che vedo in questi testi. C’è stata la perdita di un duplice rapporto: con sé come creatura, e poi con una dimensione trascendente, altra da sé. Di sicuro nella modernità abbiamo perso il rapporto col materico, col fisico, che di certo questi autori avevano.

Però, più che capire il come e il perché questa nozione di limite sia andata perduta, mi pare interessante notare il fatto che, eludendola, essa torni indietro di rimando nell’esperienza. Dovremmo interrogarla, e interrogare il limite e noi stessi, ciascuno nel suo intimo. Io non mi sento attratta dai discorsi ampi sulla società, mi viene invece da chiedere: nel momento in cui incontro il limite, come individuo, nella mia vita, che ne faccio? Sarò pronto ad ascoltarlo? A sostenerlo e farne qualcosa, e usare questa prova come apertura? A usarla come via per vedere me stesso e l’altro? Credo che i percorsi individuali che cominciano a ragionare così potranno trovare vie nuove di attraversamento per le difficoltà di oggi. Oltre la pressione del collettivo e le sue dinamiche di oblio.

Secondo me non è tramite il tentativo di ristabilire la centralità del trascendente che si ritroverà il rapporto con esso e con il limite, sebbene comprenda questo tentativo, ma è tramite l’attraversamento dell’esperienza del limite che ci scontreremo con la necessità di interrogazione sul trascendente. Lì ognuno di noi sarà solo di fronte al mistero, al cercare una via di fronte al mistero. Credo, e grazie a Isacco, che solo portando il negativo si entra in relazione con il proprio limite, con la propria condizione creaturale, e di conseguenza anche con ciò che è altro da sé. Isacco usa spesso un termine, argeš, che significa “percepire”. E lo usa in riferimento alla debolezza, dicendo: 

“beato l’uomo che ha conosciuto la sua debolezza! Questa conoscenza sarà per lui fondamento e inizio di ogni cosa buona e bella. Quando un uomo ha conosciuto e percepito (argeš) che esattamente e in verità è debole, allora trattiene la sua anima dal divagare” (I 8).

C’è quindi un percepire e un conoscere, ed è solo percependo la propria debolezza, stando dunque in contatto con sé, che è possibile una conoscenza, e con essa una trasformazione. Credo che questo sia molto moderno, e trascende il fatto che qualcuno sia un solitario, un monaco o altro; ciascuno nella sua individualità è chiamato, credo, a fare questo, se gli interessa tentare di vivere con verità, cercando la verità. 

Bianca Cesari

*

Fonti

Prima Collezione

P. BETTIOLO, M. GALLO (trad.), Isacco di Ninive. Discorsi ascetici 1, Roma: Città Nuova, 1984.

S. CHIALÀ (trad.), Discorsi ascetici. Prima collezione, Magnano: Qiqajon, 2021.

Seconda Collezione

S. BROCK (ed.), Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian).“The Second Part”, Chapters IV-XLI (CSCO, 554-555; Scr. Syri, 224-225), Louvain: Peeters, 1995.

P. BETTIOLO (trad.), Isacco di Ninive. Discorsi spirituali: Capitoli sulla conoscenza, Preghiere, Contemplazione sull’argomento della gehenna, altri opuscoli, Magnano: Qiqajon, 1985 (ristampa 1990).

Terza Collezione

S. CHIALÀ (ed.), Isacco di Ninive. Terza Collezione (CSCO, 637-638; Scr. Syri, 246-247), Leuven: Peeters, 2011.

Studio principale:

V. DUCA, “Exploring Finitude”: Weakness and Integrity in Isaac of Nineveh (OLA, 309; Bibliothèque de Byzantion, 28), Leuven: Peeters, 2022.

*In copertina: Maestro dell’Emmaus di Pau, San Girolamo, XVII sec.

L'articolo “È l’ardere del cuore per l’intera creazione”. Dialoghi intorno a Isacco di Ninive proviene da Pangea.

Superato il corpo del topo, uscita dalla corte interna sono sbucata nel campo, e l’ho attraversato, per dirigermi verso la biblioteca. I gabbiani stavano sempre lì appostati attorno al banco del pesce. Ce n’erano tre o quattro radunati in un cerchio, tenevano le ali aperte come in posizione di sfida, e emettevano quell’orribile e raggelante garrito che in continuazione si sente nel cielo sopra Venezia. La loro vista e quel suono mi hanno gelata nel sangue, e sono passata per il campo a testa china, camminando velocemente sotto la pioggia. In quel momento il mondo mi è sembrato essere di un’ostilità fredda e inquietante, ed era come se tutto mi fosse nemico, pronto a rapirmi.

Ieri sera invece, durante una delle mie solite camminate serali, avevo provato tutto l’opposto. A un certo punto mi ero fermata, come spesso faccio, a bere a una fontanella che si trova a un crocicchio di calli, subito dopo la basilica della Madonna della Salute, la cui cupola troneggia sopra le case. Una di queste calli è, piuttosto, un lungo viale che conduce verso la fondamenta, il cui centro è occupato da un filare di alberi. Per tutto l’inverno, al passarci davanti durante le mie passeggiate, li avevo osservati, tanto più perché a Venezia la natura non si impone con forza, e si deve, mi pare, prestare una certa attenzione per poterla notare. I rami di quegli alberi erano stati, per tutto l’inverno, spogli, secchissimi e scuri. Ieri sera invece, dopo aver bevuto alla fontanella, qualcosa mi ha spinta, chissà perché, ad alzare lo sguardo, e ho notato che i rami avevano preso colore: erano di un marrone più chiaro, e come più gonfi. Tutta la loro lunghezza era intessuta di piccoli germogli, di un verde vivo ed acceso. Ho spostato lo sguardo dall’albero che avevo sopra la testa, e ho osservato, in un solo colpo, tutti quelli che stavano in fila lungo viale. Erano tutti così: vivi ed accesi allo stesso modo. Io, immobile e in piedi di fronte a loro, mi sono immaginata la linfa che vi stava scorrendo all’interno, la terra umida che li nutriva da sotto, e tutto un processo vitale, invisibile e sconosciuto ai miei occhi, ma che segretamente si stava svolgendo in quello stesso momento; e mi è sembrato che tutto l’universo, in quel momento, lodasse e celebrasse la vita. Un profondo e solenne silenzio si è fatto strada nell’aria, si sentiva solo lo scroscio lieve dell’acqua che dalla bocca della fontanella cadeva di sotto. Poi, dalla basilica della Salute, un solo rintocco di campana è suonato. Erano le otto. 

A quel rintocco il mio animo si è ridestato dall’incantesimo in cui era caduto. Sono tornata in me e ho ripreso la mia camminata. Camminando ripensavo a quel passaggio di Guerra e pace che avevo letto la sera prima, in cui il principe Andrèj attraversa in carrozza il bosco di betulle che fioriscono in primavera, e si riscopre incapace di apprezzare la sua armoniosa e celebrativa bellezza. Nota, piuttosto, una vecchia ed enorme quercia, la cui oscurità si impone in modo sgraziato nel mezzo del bosco, e pensa che solo lei, solo quella quercia, ha capito cosa davvero è reale, e che con la sua bruttezza sembra schernire l’ingenua gioia celebrativa delle betulle. Scrive Tolstoj: 

Sul ciglio della strada si ergeva la quercia. Era probabilmente dieci volte più vecchia delle betulle che costituivano il bosco, dieci volte più grossa e due più alta di ogni betulla. Era una quercia gigantesca, ci volevano due uomini per abbracciarne il tronco, con dei rami già da tempo spezzati, la corteccia strappata in più punti, segnata da antiche ferite. Con le sue rozze, enormi braccia e dita che si divaricavano sgraziatamente, asimmetricamente, essa si ergeva come un mostro vecchio, sdegnato e sprezzante tra le sorridenti betulle. Soltanto lei non voleva cedere alla seduzione della primavera, non voleva vedere la primavera, né il sole.

“La primavera, l’amore, la felicità!”, sembrava dire la quercia. “Com’è possibile che non vi sia ancora venuto a noia questo sciocco, insensato inganno! È sempre la stessa cosa, ed è tutto un inganno! Non esiste la primavera, né il sole, né la felicità. Guardate questi morti alberi schiacciati, sempre solitari, guardate come anch’io ho disteso queste mie dita spezzate, scortecciate, dovunque siano cresciute, sul dorso o sui fianchi. Io sto sempre così come mi sono cresciute, e non credo alle vostre speranze ai vostri inganni.” 

Ora, a scriver di questo, mi vengono in mente quelle parole di Pascal, che nei suoi Pensieri scrive che nulla, nell’ordine dell’universo, permette di dedurre l’esistenza o l’inesistenza di Dio. Tutto nella natura, sia umana che non, è intriso di una rete inestricabile di contraddizioni, di miseria e grandezza. Una mia professoressa, per spiegarci questo a lezione, ci riportava l’esempio di Leopardi, il quale diceva che al guardare un bellissimo albero in fiore, nel mezzo di un bosco, non ci accorgiamo che sul suo tronco magari si muovono e proliferano migliaia di tarme, che divorano la sua corteccia e lo conducono verso la morte. Niente del mondo o dell’animo umano garantisce per la convenienza o meno di aver fede in Dio. Forse, semplicemente, non si deve aver fede per convenienza, ma per speranza, per passione, e per amore. 

Ieri sera però, nel dirmi così, mi sono anche detta che stavo facendo, di nuovo, il medesimo errore di sempre, e che di nuovo pretendevo che quel sentimento d’amore potesse bastare a se stesso, e darmi lui solo tutta la linfa vitale di cui avevo bisogno. La verità però è che la vita costringe sempre alla verità di una mancanza incolmabile, una malinconia, che si traduce in un nobile anelito di ricerca, uno slancio verso qualcosa. Quel qualcosa credo sia il corpo. Di questo credo d’essermene resa conto poco tempo fa, quando ho letto un passaggio de I fratelli Karamazov in cui “I due fratelli fanno conoscenza”, e Ivan e Aleša hanno quella lunga e bellissima conversazione, che avevo atteso fin dall’inizio del libro. Al di là di ciò che vien detto in essa, una frase in particolare, al termine della conversazione, mi aveva colpita. Sono le parole che Ivan rivolge ad Aleša, quasi come una provocazione, dicendogli: 

“Ti ho portato alla mia confessione, perché essa serve soltanto a te. Non hai bisogno di Dio, hai bisogno soltanto di sapere come vive il fratello al quale vuoi tanto bene. E io te l’ho detto.”

Ed erano state queste parole, queste parole che ho segnato in corsivo, a colpirmi violentemente, come una folgorazione. In quel momento ho avuto la sensazione di capire ciò di cui forse, più di tutto, avevo sofferto per tutta la vita. E quel qualcosa era la mancanza, nello sguardo degli altri, di Dio, e dell’amore. È stato nel dirmi questo che ho capito, allora, l’importanza del corpo, che non è altro che l’importanza degli altri, del loro amore, e della storia; non è altro che la speranza che i propri desideri e speranze possano prendere corpo all’esterno, e che non siano invece destinati a rimaner chiusi nel proprio cuore. Forse, più semplicemente (ma non banalmente), è la speranza d’essere amati, e non solo d’amare. 

Dicendomi questo, a quel punto, ero anche riuscita a spiegarmi un fatto che nei mesi precedenti avevo notato, che mi aveva molto stupita, e che tuttavia non riuscivo a comprendere. Notavo infatti che nell’approfondire lo studio del quarto Vangelo (il Vangelo di Giovanni), come stavo facendo, la mia attenzione si soffermava su certi passaggi, o su certi episodi, che avevano tutti in comune una stessa caratteristica, ossia il fatto di essere potenziali indizi circa la veridicità storica dei fatti narrati. Mi ero stupita, ai tempi, di notare in me questa cosa, e mi dicevo: perché insistere sulla questione storica? Se venisse fuori che Cristo non è mai nemmeno esistito, che il Vangelo di Giovanni è il vangelo di un ciarlatano, continuerei ad avere fede? Continuerei ad amare Cristo pur sapendo che si tratta in realtà di una figura inventata? Di un personaggio di finzione? Leggendo Il signore degli anelli, L’idiota, o I fratelli Karamazov, mi sono innamorata profondamente delle figure di Gandalf, di Frodo, del Principe Myskin, di Alëša. Queste figure hanno edificato in me l’amore e la fede, con estrema efficacia (anche pratica), e non ha avuto per me alcuna importanza che queste siano state il prodotto della mente del loro autore. Ma perché allora con Cristo io sento che qualcosa è diverso, che a questo dettaglio il mio animo non è in grado di rinunciare; che se venisse fuori che egli non è mai esistito il mio cuore e tutte le sue speranze sarebbero ridotte in frantumi? Solo successivamente, leggendo quel passo de I fratelli Karamazov, ho capito che il punto di Cristo era proprio questo: che il Verbo si facesse carne. 

Quando ho riportato tutti questi pensieri a un mio professore lui mi ha fatto notare che, al centro di tutto questo, c’era l’evento della resurrezione; che è forse l’unico e reale aspetto irrinunciabile del cristianesimo. E, nel dirmi questo, mi ha riportato le parole del suo maestro, che mi sono così tanto rimaste in mente, secondo il quale, se si venisse a sapere, con assoluta certezza, che in realtà la tomba non era vuota, e che per davvero al suo interno giaceva il corpo di Cristo morto, allora certamente il cristianesimo avrebbe fine. 

Per settimane, dopo quella nostra conversazione, mi sono tormentata all’inverosimile. Leggevo con avidità il libro che mi era stato dato, La tradizione storica nel quarto Vangelo, di Harold Dodd, e mi pareva d’esser caduta dentro una rete infinita di indizi e dettagli, al cui centro stava un mistero impossibile da districare, e che io mai, mai assolutamente sarei giunta a toccarne e comprenderne la natura. Mi pareva di star precipitando in un vicolo cieco, ed era come se tutta la terra mi venisse sottratta da sotto i piedi. In continuazione, in quei giorni, ho pensato a Tommaso, e alla scena descritta nel Vangelo di Giovanni, in cui il discepolo è invitato a metter la mano nel costato ferito di Gesù risorto. Nel leggere per l’ennesima volta quel passaggio del testo avevo pensato, con sconforto, che io non ero affatto Giovanni, bensì ero Tommaso, e che, senza la prova del corpo, non avrei mai ceduto. 

Poi, nei giorni seguenti, è accaduto qualcosa. Mi è capitato infatti, di avere una lunga conversazione con un altro dei miei professori, e di parlargli di questi miei ragionamenti. Parlando stavamo seduti su una panchina del cortile interno della biblioteca di Padova, subito fuori dal roseto che gli è stato posto nel mezzo. Sopra di noi il cielo di marzo, dal terso azzurro di quella mattina, iniziava a diventar grigio, e una brezza profumata e frizzante iniziava a farsi strada nell’aria. Gli uccelli, in sottofondo, continuavano il loro docile ed ipnotico cinguettio.

Il mio professore parlava, e già in quel momento, ascoltandolo, mi rendevo conto che nulla di quelle sue parole sarei riuscita in alcun modo a ripetere successivamente, e che avrei dovuto solo lasciarmi trasportare dalla loro forza gentile e segreta, e dalla loro limpidezza. Nell’ascoltarlo infatti, per quanto intendessi ogni cosa, avevo allo stesso tempo la sensazione che dietro le sue parole vi fosse una chiarezza ben più profonda, e una verità indicibile che in quel momento l’attraversava, e attraverso di lui si faceva strada verso di me, come alitandomi addosso. D’un tratto, mentre lui continuava a parlare, sono stata invasa dalla fortissima sensazione di trovarmi dentro alla verità, e che per quanto io non fossi davvero capace d’afferrarla completamente lei comunque stava avvolgendo, e abbracciando, la mia intera persona. È stato in quel momento che mi sono tornate in mente le parole che il principe Andrèj sente sorgere nel suo animo, all’udire le convinzioni dell’amico Pierre riguardo a Dio, all’amore, e alla verità della vita. Tolstoj scrive in quel passo: 

Il principe Andrèj stava in piedi appoggiato al parapetto della chiatta e, ascoltando Pierre, guardava, senza staccarne gli occhi, i rossi riflessi del sole sull’acqua azzurrastra. Pierre tacque. Regnava un completo silenzio. La chiatta era stata attraccata da un pezzo e si udiva soltanto il fievole sciabordio della risacca che batteva contro il fondo del battello. Al principe Andrèj parve che lo sciabordio della risacca si unisse alle parole di Pierre nel dirgli: ‘è la verità, prestagli fede’. 

È stato a quel punto che il mio professore ha concluso il suo ragionamento dicendo, d’un tratto, che se io mi ero innamorata, e sentivo che quella era la verità, allora quella era l’unica strada che avrei dovuto seguire, perché a Dio in nessun altro modo sarei arrivata, se non per quella via che è l’amore. Dopo tutto questo, ieri, sono tornata a casa con un profondo senso di gratitudine addosso, e con la profonda sensazione che di nuovo qualcosa fosse irreversibilmente cambiato dentro al mio animo, che un altro strato della corazza fosse andato in frantumi, e che io fossi ancor più vicina a qualcosa di enorme, infinito, che sta nascosto dentro al mio cuore. 

Appunto, però, quest’amore non può bastare a se stesso: ha bisogno di un corpo, ha bisogno dell’altro, ed è, in quanto tale, strutturalmente segnato da una mancanza. Questa mancanza può essere, tuttavia, ciò che attiva il desiderio e l’amore o ciò che ne segna la condanna e l’impedimento. Questo vale con Dio, così come nelle relazioni tra le persone.

Questa mattina presto pensavo a tutto questo. Mi trovavo ancora nel letto, la sveglia non era ancora suonata ma io avevo già perso sonno. Fuori il sole sorgeva alle spalle di un muro di nuvole grigie, dalle quali cadeva una sottile pioggia di marzo. Ancora avvolta dal torpore del sonno mi lasciavo trasportare, per l’ennesima volta, da questi pensieri; e avevo la sensazione che anche nel corso dell’intera nottata mi avessero occupato la mente: era come se li avessi sognati. In quel momento pensavo di nuovo a Tommaso, e mi sentivo sempre più in sovrapposizione con questa figura. Questa sovrapposizione però non mi pareva più, come mi era sembrato all’inizio, una tragica e disperata condanna, bensì era come se segretamente, come con gentilezza, cercasse di suggerirmi qualcosa. 

Ho pensato, infatti, che, nonostante le numerose rappresentazioni pittoriche di questa scena (forse la più nota è quella di Caravaggio), Tommaso, stando all’andamento narrativo del passo, non mette il dito dentro al costato, è solo invitato a farlo, ed è come se, solo grazie a questo invito, egli cedesse, e credesse. Ed io, al risveglio di questa mattina, mi sono sentita esattamente così, e ho pensato che, per quanto fosse importante quel corpo risorto, toccarlo non sarebbe stato decisivo per la mia fede. Decisivo è solo l’invito, una chiamata, fatta immemorabile tempo fa, in un tempo antico e avvolto dentro al mistero; e con lei la risposata, che credo ciascuno, nell’intimità segreta di ogni mattina, è chiamato a dare. 

Bianca Cesari

*In copertina: Caravaggio, Incredulità di san Tommaso, 1600-1601

L'articolo Tra malinconia e inganno. Pensieri sul corpo, l’incarnazione e il costato. Ovvero: sulla disperata vitalità di Cristo proviene da Pangea.

Capitai in questo paesaggio di Fårö, con la sua assenza di colori, la sua durezza e le sue proporzioni straordinariamente ricercate e precise, dove si ha l’impressione di entrare in un mondo che è esterno, e del quale non siamo che una minuscola particella, come gli animali e le piante. Come sia accaduto non lo so, ma qui ho messo le radici e ora credo che la mia vita abbia nuovamente delle radici.

In questa isola Bergman girò il film. Il titolo, Come in uno specchio, riprende il famoso passo della prima lettera ai Corinzi in cui Paolo dice:

Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto.

Fårö è il mondo: un labirinto di specchi, di rifrangenze. Qui anche la nuda roccia trema, vibra.

*

Dopo le prime acquatiche inquadrature la musica lascia spazio al vociare scherzoso di quattro figure, che dal mezzo di un mare piatto su cui il sole tramonta risalgono verso la riva. Sono questi gli unici quattro personaggi che animeranno il breve dramma da camera. David è più un romanziere che un padre di famiglia. Vedovo, apparentemente si cura solo del suo successo: nella sua vita non c’è spazio per il dolore, per “gli altri”, a meno che questi possano essergli utili a scrivere. I suoi due figli sono lo scorticato frutto di questo egoismo: il giovane Minus cerca ancora di tener saldi i confini del suo fragile mondo, per vedere se può viverci dentro. Guarda al padre con oscillante rancore e malinconia: il desiderio d’essere amato e l’odio bruciante d’essere rifiutato. D’un tratto sembra lanciare un timido appello d’aiuto, un dubbio che gli si è instillato nel cuore: “mi domando se tutti vivano chiusi in se stessi, nel proprio mondo, ognuno la sua cella”. 

Al fianco di Minus c’è la sorella maggiore Karin, una donna ormai. Lei non sembra essere affetta dai dubbi e dalle inquietudini del fratello. Meglio, forse: le sue speranze e paure le ha traslate altrove, in un immaginifico mondo verso cui sempre più si dirige nella sua psicosi. Essere dai gesti oscuri e segreti è Karin, una maga circe, allo stesso tempo trappola e intrappolata. La sua figura si muove danzante ed ipnotica davanti alla camera, ammicca all’obbiettivo, sembra invitare chi l’osserva ad entrare e partecipare al suo gioco.

Infine, in opposizione a Karin, c’è il marito, Martin. Questo medico lucido e composto sembra l’unico ad essere escluso dal triangolo di solitudini. Il suo mondo “semplice, chiaro e umano” (come lui stesso lo definisce) non sembra essere in grado di contemplare sentimenti così complessi. L’unico amaro assaggio che la vita gli offre è la malattia della moglie: il conturbante, una screziatura in un quadro geometricamente perfetto. Martin è sinceramente, umanamente innamorato di lei, non riesce però a comprenderne le visioni, e lei per questo non può far altro che allontanarsi da lui.

*

Fata o strega, empia o santa, sana o pazza. Un confine difficile da tracciare quando si parla di Karin, la sua malattia mentale è il perno su cui la trama si avvita. Il marito Martin ce ne parla fin da subito, in un’accorata dichiarazione di amore misto a preoccupazione fatta al suocero David: “sai ho pensato alla situazione, e ho capito che amo Karin più della mia stessa vita, comunque finisca”. Ma il mondo di Karin è una selva in cui si inizia ad entrare poco a poco; solo verso la metà del film lei decide di far del fratello il suo più intimo confessore. Rimasta con lui sola sull’isola, ella lo porta nell’abbandonata stanza del casolare e lì, appoggiata contro la parete, gli rivela le sue visioni e allucinazioni:

Un giorno, qualcuno mi ha chiamata da dietro la carta da parati. Allora ho guardato dentro lo sgabuzzino ma non c’era nessuno. Quella voce però continuava a chiamarmi, io mi sono serrata contro la parete ed essa ha ceduto come un foglio. Ed ero là dentro. […] Mi trovo in un ambiente enorme. Tutto è illuminato e tranquillo. Diverse persone vanno avanti e indietro e quando mi rivolgono la parola le capisco. Tutto è splendido e io sono serena. Alcuni volti irradiano attorno una luce quasi abbagliante. Tutti aspettano lui che deve arrivare, ma senza nessuna ansia. […]. A volte provo un’ansia irrefrenabile, un desiderio violento del momento in cui la porta si aprirà e tutti si volgeranno verso di lui che si fa avanti […] Nessuno sa niente di preciso, ma io credo che sia Dio, Dio stesso che debba apparirci. Sono certa che sia lui a venire fra noi, attraverso quella porta.

Karin è – un po’ come Johannes nell’Ordet di Dreyer – la “folle in Dio”. Ma questo Dio che le si deve rivelare da dietro la parete sembra, invece che avvicinarla, allontanarla; lacerarla invece che unificarla:

Dio scende dalla montagna attraverso il bosco tenebroso mentre intorno le fiere guardano nel silenzio. Dev’essere la realtà. Io non sogno e quello che dico è vero. A volte mi trovo in questo mondo e a volte nell’altro senza che io possa impedirlo.

Siamo così indifesi a volte, nemmeno io riesco a spiegarmelo. Siamo come bambini che si sono perduti nei deserti, le civette gridano e ti fissano con i loro occhi gialli. Senti un fruscio sommesso e un cauto mormorio attorno a te, e un annusare leggero di umidi musi. E poi le zanne dei lupi.

Non si può vivere in due mondi, bisogna scegliere. Non ho più la forza di passare continuamente dall’uno all’altro. Non posso andare avanti così, odiando.

Da una parte il mondo (profano e malvagio, disgustoso e tremendo), dall’altra il Regno che deve arrivare; da una parte il corpo dall’altra lo spirito; da una parte Dio dall’altra gli uomini. Confini di due mondi che continuamente ribaltano l’uno nell’altro. Karin danza pericolosamente su questo crinale, sulla lama affilata di un’escatologica attesa.

*

I fili che il regista ha intessuto si tirano fino a spezzarsi, l’equilibrio precario s’infrange, l’attesa del cuore finisce: Dio arriva, arriva. Karin lo sa, per questo si prepara, s’imbelletta, s’agghinda. Avvolta come una santa nel suo bianco vestito di seta, una collana di perle a incoronarle il collo, s’inginocchia nel suo santuario ed attende a mani giunte che il suo Dio arrivi e finalmente la prenda, la salvi da quel bosco di fiere in cui anche lei, come gli altri, era finita. E questo Dio lo vediamo anche noi, come di riflesso, negli occhi di lei. Ma non s’odono né cori né angeliche voci, né luci divine e cristalline acque si dipingono negli occhi di Karin. Invece, lo sguardo etereo di lei si rompe sconvolto in un grido. Il sogno s’infrange: la sposa, l’eletta, scappa rifugiandosi in un angolo della stanza, coprendosi il volto e strillando d’orrore. Quel Dio, quel Dio in cui per tutto il tempo anche noi avevamo sperato e che così a lungo avevamo atteso è arrivato, ma non era altro che un grosso ed orribile ragno. La scena, le grida, lo sguardo di lei, sono un coltello piantato al centro del petto. Tutto il terrore e la condanna del mondo vi sono dipinti, tutto il male, la morte e la solitudine che in esso ci attende. Niente ci salverà dopo la traversata di quel bosco scuro; vi si troverà solo una parete fredda, e un Dio dai metallici occhi di ragno.

Quella notte, dopo aver visto il film, non sono stata capace di chiudere occhio, e la mia mente continuava a tornare, in modo ossessivo, a quell’orribile scena che mi si era impressa negli occhi come un’inquietante promessa. Iniziavo a nutrire il tremendo sospetto che le mie speranze avrebbero fatto la medesima fine di quelle di Karin, e mi sentivo come in una crescente e pericolosa sovrapposizione con lei, la follia della sua speranza alleggiava su di me come una condanna.

*

Non avevo, tuttavia, prestato abbastanza attenzione. Un’altra speranza, infatti, più silenziosa e lieve, si era fatta strada tra i solitari personaggi di Bergman, e nel suo cuore aveva già instaurato un Regno, fragile e tremendo.  La verità sussurra dolcemente, non grida per le piazze. È – come già un piccolo e nobile cuore era stato capace di dire – “invisibile agli occhi”. In questo film essa prende lentamente corpo negli occhi scuri e dolci del padre di Karin. Questo narciso solitario e stanco svolge in retroscena la sua passione (crocifissione e resurrezione). Il sospetto è destato fin dall’inizio, quando le malinconiche conversazioni di una cena familiare (gli sguardi tristi e traditi, le parole cadute nel vuoto) lo portano ad appartarsi, e nella sua piccola stanza accasciarsi su se stesso, per piangere sommessamente. Un dolore sconfinato e dolce inizia ad abitare l’animo dell’uomo.

La confessione di Lazzaro la si ha quando David, rimproverato da Martin per la sua noncuranza nei confronti dei figli, ammette le sue colpe, che ora finalmente lo trapassano. L’anima si lascia trafiggere, ferire – solo lei sarà salvata. David allora (il monolitico, l’intoccabile) racconta a Martin la sua “notte dell’Innominato”:

“Ti racconterò una cosa: laggiù in Svizzera avevo deciso di suicidarmi, volevo gettarmi con l’auto dall’alto di un burrone. Con fredda calma lasciai la città, cominciava a imbrunire, la vallata era quasi al buio. Non provavo alcun timore o il minimo pentimento. Mi diressi sul precipizio a tutto gas, ma il carburatore s’ingolfò. Di colpo frenai come un automa, la macchina slittò sulla ghiaia e rimase sospesa con le ruote anteriori nel vuoto. Mi trascinai fuori dall’auto e presi a tremare in tutto il corpo. Fui costretto a sedermi contro la parete rocciosa al di là della strada, con un senso di oppressione che mi mozzava il fiato”.

“Perché questa confessione?”

“Semplicemente per convincerti che non ho più alcuna ragione di fingere. La verità non si rivela con le catastrofi. […] Dal mio animo vuoto sbocciò qualche cosa che non ho quasi il coraggio di nominare. Un amore, per Karin, per Minus, per te. Un giorno forse ti dirò tutto, adesso non ne ho il coraggio. Ma se tutto sta come io spero, avremo il tempo di riparlarne”.

Il Dio di David non entra regalmente dalla porta, piuttosto passa silenziosamente attraverso una ferita, per circonfonderla di luce, crosta della resurrezione:

Devo chiederti perdono Karin… ho la nausea quando penso al tempo sacrificato alla mia cosiddetta arte. Tua madre morì ma il mio primo successo fu più importante della sua morte. Ne gioivo segretamente, eppure amavo tua madre, anche se in modo egoistico. Non feci che scappare. […] Vedi Karin, si traccia un magico cerchio intorno a noi, escludendo tutto ciò che può compromettere i nostri intenti. Ma quando la vita spezza il cerchio questi intenti si rivelano meschini e insignificanti. […] Povero papà, costretto dalla vita a vivere nella realtà.

Il Dio di David, a differenza di quello di Karin, “costringe a vivere nella realtà”, a guardarne le ferite e piangere sopra di esse, nella segreta speranza che dalle lacrime possa germogliare qualcosa. David non attende, non spera un altro mondo, un paradisiaco Eden che dia lo scacco a questo, ma spera in questo mondo, l’unico possibile. Lui sa che non vi è redenzione se non di questo mondo, e resurrezione se non di questa carne: è la promessa che ogni bassezza, ogni pianto solitario e disperato, ogni meschinità e menzogna, sarà salva.

E David è abbastanza attento da capire che anche nell’animo di Karin, in fondo, quel Dio si sta facendo strada. Solo che questa volta non passerà dalla soglia della porta, ma dal profondo del suo cuore, il solo ingresso praticabile (“Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità”, Gv 4,24). Gli dei fuori di esso non possono essere altro che idoli, dei-ragni. Nella bellissima scena finale, un Minus sconvolto dagli avvenimenti cerca rifugio nel padre. Sullo sfondo, al di là della finestra, un sole abbagliante s’infrange sul mare:

“Ho paura papà. Quando nel relitto ero avvinghiato a Karin, tutta la realtà è esplosa, e io ne caddi fuori. È come in un incubo: tutto può accadere papà, tutto. No, non posso vivere in questo nuovo mondo”.

“Ah sì che puoi, se avrai qualcuno su cui sostenerti”.

“Chi secondo te? Un Dio? Dammi una prova di Dio”.

“Posso darti solo una pallida idea delle mie speranze: Dio è la certezza che l’amore esiste come cosa concreta in questo mondo di uomini. […] Ogni genere d’amore, il più elevato e il più infimo, il più oscuro e il più splendido; ogni specie d’amore. Il desiderio e la repulsione, miscredenza e fede. […]”.

“Per te amore e Dio sono la stessa cosa allora?”

“Questo pensiero è il solo conforto alla mia miseria e alla mia disperazione. Di colpo la miseria è diventata ricchezza, e la disperazione speranza. È come essere graziati Minus, in punto di morte”.

“Papà, se è vero ciò che dici allora Karin è tutta circondata da Dio”.     

Anche Simone Weil, prima di Bergman, è stata capace di esprimere questa verità della crocifissione con parole altrettanto dolci, di una bellezza assoluta:

Dio ha creato per amore e a fin d’amore. Dio non ha creato altro che l’amore stesso e i mezzi dell’amore. Ha creato esseri capaci d’amore a tutte le distanze possibili. Alla distanza massima, la distanza infinita, è andato Dio stesso, perché nessun altro avrebbe potuto farlo. Questa distanza infinita tra Dio e Dio, lacerazione suprema, dolore senza pari, meraviglia dell’amore, è la Crocifissione. Questa lacerazione, alla quale l’amore supremo sovrappone il legame della suprema unione, risuona in perpetuo attraverso l’universo, in fondo al silenzio, al pari di due note separate e insieme fuse, al pari di un’armonia pura e straziante. È questa la Parola di Dio. La creazione intera non ne è che la vibrazione. […]. Coloro che perseverano nell’amore percepiscono questa nota anche in fondo alla decadenza in cui li ha gettati la sventura. Da quel momento essi non possono avere alcun dubbio.

Tutti i personaggi, si direbbe, sostano sulla soglia di una messianica attesa, la magica Fårö è una bergmaniana Gerusalemme, sala d’attesa del Regno di Dio. Ma lo sguardo degli astanti è rivolto in punti diversi: per Karin quel messia e la salvezza arriveranno da davanti a lei, Dio farà trionfalmente ingresso dalla porta; per David invece questi è in qualche modo già entrato, già abita segretamente nel suo animo, sotto forma di un amore malinconico e lieve, e una compassione silenziosa per tutto ciò che di quel “già” non ha ancora potuto fare conoscenza. Si direbbe che il cuore di David sia già immerso nel Regno, e che da quel magico luogo guardi il resto del mondo in attesa che anche lui si desti dal sonno, e finalmente possa aprire gli occhi. Ma egli non guarda il mondo né dall’alto, né da fuori – con tacita e arguta arroganza – bensì dall’interno, invitando pazientemente e dolcemente ad entrare. Gesù stesso del resto lo dice agli apostoli: “siete nel mondo ma non sono del mondo” (Gv 15,19).

Per questo Karin alla fine potrà, forse, guarire. Se non altro ce ne sarà la speranza. E non sarà un fantomatico Dio – regale ed austero, circonfuso di luce e vestito di bianco – a salvarla (quel Dio può condurre solo alla follia e alla violenza, di cui infatti Karin si farà macchia). La salverà invece quell’altro Dio, più silente, efficace, che si fa strada passando dal cuore, e si manifesta nel prossimo: quando spezza il pane e versa il vino. Nello stesso modo si può nutrire e praticare la speranza che questo mondo (incerto, fragile, malconcio) sarà salvato. Questa salvezza sorge prima nel cuore dei singoli (di un David solo, straziato, lacerato) e poi attraverso di loro nel mondo. Una salvezza che non passa per questo piccolo pertugio che è il cuore dell’uomo non potrà generare altro che odio, violenza e dittatura.

*

Ogni uomo, io credo, si trova in questa attesa. Carica di speranza a tratti, più spesso forse di timore. Non sto parlando, necessariamente, della speranza di Dio, ma di quella, più elementare forse, d’essere amati, in eterno. E a me pare che ogni cosa dietro di sé non nasconda altro in fondo se non il desiderio dell’amore, e la paura della morte (che altro non è se non la fine dell’amore). Tutta la poesia non parla che di questo. Queste due forze (opposte ma complici in realtà) si avvitano nel segreto su ciascun individuo, ogni giorno, finché questi non si lascia spingere fino all’angolo estremo, in cui è costretto a compiere la scelta: se saltare in un atto di fede, cedendo alle speranze del suo cuore; oppure rinunciare, lasciarsi cadere nell’abisso.

A me pare che se si presta abbastanza attenzione, e si va oltre il velo che per la maggior parte del tempo è steso sopra le cose, sui volti degli esseri umani non si trova altro che questo. E nel momento in cui si scorge quest’intima e segreta battaglia che abita il cuore dell’altro non si può far altro che amarlo, compatirlo, e custodire con lui la stessa speranza. Custodire il “già” – l’attualità di questa speranza che esiste innata nello spirito dell’uomo; e custodire il “non ancora”. Il cristiano (chiunque sia: anche colui che di Cristo non ha mai udito il nome) cammina sulla sottile linea dorata che divide questi due poli, sulle tracce di un’alba che sempre sta per sorgere. Chi ha scoperto d’averla già dentro l’osserva e la coltiva, quando gli è concesso (dal cambiare dei giorni, degli umori e delle stagioni) con segreto e timoroso silenzio, in una fragile e speranzosa attesa.

Giancarlo Gaeta, in un suo libro, parla proprio di questa speranza, di questa (titolo del libro) Attesa del Regno, e del “che fare” – intanto che si attende:

L’ordine del profano e l’ordine del messianico sono inscindibilmente connessi, ma altresì diversamente orientati: l’uno alla felicità, l’altro alla compassione. Non si tratta allora di passare dall’uno all’altro, come dall’inferiore al superiore, né, tanto meno, di imporre l’uno all’altro. […] Non si tratta di salvare il mondo infilandolo nella camicia dello spirito, bensì di vederlo così come esso è, nel suo trapassare insensato ma altresì nella sua autonomia. Non si tratta di elevarsi al cielo o di affondare nell’interiorità, ma di sfamare gli affamati; e allora il Regno è presente, come un di più che è tutto. È infatti questa l’azione grazie alla quale, come è continuamente mostrato nei Vangeli, s’infrange la compattezza opaca del mondo, il suo cieco voler essere; ed appare, spezzati i vincoli sociali, l’essenziale solitudine di ciascuno, il grido di bene e lo stupore per il dono insospettato.

Su questa unità che la compassione istituisce tra ordine del profano e ordine del messianico vorrei tentare di far più chiarezza. Mi è capitato, poco tempo fa, di trovarmi al monastero di Bose, comunità monastica ai piedi delle montagne piemontesi. Nei tre giorni della mia permanenza ho assistito a tutte le liturgie, dalle lodi alle prime luci dell’alba fino ai vespri serali. Un giorno di questi, all’orario stabilito, mi dirigevo verso la chiesa per la preghiera di mezzogiorno. Per qualche ragione però quel giorno il mio cuore si era come indurito e io mi sentivo, per così dire, un semplice pezzo d’immonda carne, e tutta la realtà era divenuta dura, fredda, e impenetrabile. Quando accadono questi momenti il solo pensiero di Dio e delle mie speranze mi dà la nausea, ed esso, come la realtà tutta, prende l’aspetto di quel ragno che si dipinge sugli occhi di Karin. A causa di questa mia repulsione ero indecisa, quel giorno, se partecipare alla liturgia. Tutti erano entrati e io sostavo invece immobile lungo il vialetto davanti la chiesa. Piovigginava, e una fitta nebbia ricopriva la vallata immersa nel silenzio. Solo le campane, sotto, suonavano.

Alla fine, per qualche ragione, decisi di entrare, e mi diressi al mio solito posto. A Bose hanno una liturgia particolare, in cui all’inizio le luci rimangono spente, e solo alcuni flebili lumi vibrano in fondo all’altare. In questa penombra, i monaci e le monache, con i loro lunghi e fruscianti abiti bianchi, entrano silenziosamente e prendono posto. A quel punto il priore accende le luci, e inizia la liturgia. Quest’ipnotica e magica danza mi era sembrata, nei giorni prima, racchiudere in sé qualche cosa d’arcano e segreto, un mistero in cui si ha la sensazione d’essere avvolti.

Quel giorno però ogni cosa stava muta, e immobile. Quando le luci si accesero io alzai lo sguardo e fissai, con aria di sfida, il crocifisso appeso in fondo, sopra l’altare. La liturgia cominciò e io mi sedetti. In quel momento accadde qualcosa, che ciclicamente accade, come una danza che ripete, incessantemente, lo stesso ritmo; ma che ogni volta diviene più chiaro e più acuto. Infatti, seduta com’ero, distolsi per un attimo lo sguardo dalla navata e da tutto ciò che mi circondava. Una strana stanchezza mi colse, e mi raggomitolai su me stessa, chiudendo gli occhi. In quel momento “rivolsi lo sguardo al mio cuore”, ed ebbi la sensazione che qualcosa, dentro di esso, si rompesse. Quando riaprii gli occhi tutto era mutato, e mi parve che ora, il crocifisso mi guardasse con dolcezza.

È difficile da spiegare: io stessa fatico a comprenderlo, ma è come se vi potesse essere nel mondo una strana e segreta armonia tra lo spirito e la materia, e l’uno non potesse far a meno dell’altro, esattamente come non vi può essere resurrezione senza crocifissione. Ho l’idea che tutti facciano, a volte, l’esperienza di questa mistica unione. Sono quei momenti in cui la realtà, il mondo, si mette a vibrare, ed è come se tutto esistesse con più forza. Quando ero piccola, avevo cominciato a chiamare “idilli” questi momenti, e mi ero posta sulle tracce della loro esistenza. In quei brevi istanti sembra di poter spiare il mondo nella sua intimità più segreta, e ogni più semplice cosa – come una semplice busta di plastica che danza nel vento (per chi ha visto quel capolavoro che è American Beauty) – sembra voler rivelare tutto il mistero del mondo.

Sono momenti insospettati e fragili: quando dalla finestra della camera si osserva il ramo d’un albero, che scuote la testa su e giù, battuto dal vento; quando d’inverno si osserva la colonna di fumo che vortica sopra la tazza; o quando, tra la folla, il ciondolio incantatorio di un cavo cattura la nostra attenzione; o quando, covati nel silenzio della propria stanza, leggiamo con raccoglimento una poesia, o i Vangeli, e quelle lettere e quelle parole sembrano moltiplicarsi, creare un pozzo profondo in cui infiniti significati rifrangono. O, ancora, quando si guarda intensamente negli occhi d’un altro, e questi diventano come le porte d’ingresso d’altri cieli e universi. In questi momenti pare che un alito caldo soffi dolcemente su ogni cosa, e la vivifichi. Questo accade alla materia, a patto però che la si guardi non con gli occhi, ma col cuore. Questo “sguardo del cuore” non è altro, credo, se non quello sguardo d’amore, compassione, e tenerezza, di cui ho cercato di parlare un po’ più sopra.

Bianca Cesari

L'articolo “Siamo così indifesi a volte. Siamo come bambini che si sono perduti nei deserti”. Piccolo discorso su Ingmar Bergman e la via dell’amare proviene da Pangea.

Non appena ho varcato la soglia della porta quel nome in cui più volte mi ero imbattuta durante i miei studi ha assunto un volto e una voce. Seduta sulla poltrona del suo salotto lo osservavo, cercavo di cogliere in lui i tratti di quella gentilezza ed eleganza dell’anima di cui tanto mi avevano parlato. Tratti che sono forse rari a trovarsi in persone di così alto spessore accademico. Per tutto il tempo ho infatti avuto la sensazione di trovarmi di fronte ad un uomo, in tutta la semplicità del suo essere. Sono stata contenta quando, alle mie domande, ha deciso di non rispondere con astratti sistemi teologici, bensì parlandomi della sua vita. Assieme a questo racconto personale però è emersa anche la solida conoscenza che quest’uomo si è formato negli anni, che sembra quasi avergli permesso di dare un nome a sentimenti che lo hanno abitato fin dall’infanzia.

Gli anni di formazione lo hanno portato dal dottorato a Lovanio in Filologia dell’Oriente Cristiano all’Istituto di scienze religiose di Bologna, dove ha studiato a fianco di Giuseppe Dossetti. È diventato poi professore ordinario di Storia del cristianesimo e delle chiese presso l’Ateneo padovano, presso il quale è ora Professore emerito. Durante questi studi ha condotto ricerche sulla chiesa siro-orientale e in particolare sulle sue scuole e il suo monachesimo, studiandone anche le connessioni con alcuni dei maggiori autori del mondo cristiano greco del IV-V secolo. Un’attenzione costante ha dedicato pure ad alcune figure della teologia e spiritualità cristiane tra Ottocento e Novecento (E. Troeltsch, A. von Harnack, H. de Lubac, G. Dossetti, M. de Certeau). (Bianca Cesari)

Come definirebbe la fede?

A dire il vero, non ho mai pensato a una sua definizione. Ne conosco alcune che potrei riproporle, però, forse, più che prendere in prestito parole altrui, potrei dirle che cosa nella mia vita mi è capitato di chiamare istintivamente fede. Sono nato nel ’47, il che significa che da piccolo ho condiviso quei percorsi che al tempo erano più o meno comuni a molti, se non altro in certi ambienti della borghesia cattolica. Sono andato all’asilo presso le suore, a Venezia, in Campo della Guerra; poi, negli anni delle elementari, sono stato a catechismo per prepararmi alla prima comunione nella parrocchia in cui vivevamo e sono poi passato a essere “aspirante”, come si diceva, nell’Azione Cattolica per i più giovani. Sono diventato chierichetto, imparando a rispondere alla messa in latino, come allora ancora si usava, in timore e tremore, perché erano formule apprese a memoria che poco capivo.

Questi sono stati gli anni della mia prima formazione cristiana, a tratti turbati da un temperamento permaloso e ostinato che qualche volta mi indusse a rifiutare l’assoluzione al confessionale pur di non ammettere qualche peccato. La prima salutare crisi è sopraggiunta comunque più tardi, con l’adolescenza. Intorno ai tredici anni infatti ho conosciuto quello spaesamento che, credo, sia comune a molti: una tristezza che pure procurava una strana dolcezza, nella sensazione di non essere compreso e caro ad alcuno, né ai genitori né ad altri. Mentre ero in quarta ginnasio avvenne però un cambiamento. Era il ’61 e per il centenario dell’unità d’Italia era stata organizzata una grande esposizione a Torino. I ragazzi della prima liceo avevano chiesto a quello che nei due anni precedenti era stato il loro professore delle materie umanistiche di accompagnarli in visita alla mostra. Questo professore insegnava allora nella mia classe e ci chiese se qualcuno di noi volesse aggiungersi al gruppo. Io non so per quale motivo chiesi di andare. Fu in quell’occasione che conobbi alcuni ragazzi di quella prima liceo e che, ascoltando le loro vivacissime conversazioni, venni a conoscenza dell’esistenza dei gruppi studenteschi cattolici di cui facevano parte. Erano gruppi di liceali cui avevano dato vita gli assistenti della Federazione universitaria cattolica italiana (F.U.C.I.) veneziana. Si incontravano ogni settimana per discutere quei temi e leggere quei testi che allora circolavano negli ambienti fucini: in quinta ginnasio, ad esempio, il mio gruppo fu impegnato nello studio di alcune opere sul federalismo di un gesuita dell’Ottocento, padre Luigi Tapparelli D’Azeglio. Ma poi vennero Maritain, con Umanesimo interale, Gilson, con La filosofia medievale, e poi ancora i teologi del Concilio, che si tenne negli anni dei miei studi liceali: Congar, Chenu, Schillebeeckx … In quinta ginnasio sentii Karl Rahner tenere al seminario, in una grande sala gremita (era una stagione di effervescenza), una lunga lezione in latino sul concilio.

Ad ogni modo quei ragazzi mi invitarono nei mesi seguenti a far parte dei loro gruppi. Esitavo, ma nel settembre che precedeva l’inizio della quinta ginnasio li seguii per tre giorni di esercizi spirituali a Possagno. Allo studio, infatti, si accompagnavano momenti di preghiera, di ritiro e di “opere di carità” (visite ai malati negli ospedali, ripetizione a studenti in difficoltà …). Per arrivare alla fede, lì accadde quello che a me pare essere stato il primo episodio della mia conversione, sullo sfondo di quella confusione e inquietudine che allora mi caratterizzavano. Una sera, mentre stavo seduto sulla panchina di una terrazza che si affacciava sulla piana sottostante, venne a sedersi accanto a me uno dei padri che ci ospitavano. A un certo punto, rompendo il silenzio, mi chiese quale ritenessi che fosse la frase più importante del “Padre nostro”. Confesso che non seppi rispondere, e allora quel padre mi disse che la frase più importante del “Padre nostro” era “sia fatta la tua volontà”. Fu nell’ascoltare queste parole che ebbi per la prima volta la percezione dell’uscita salutare da un io che mi soffocava. Da lì in poi iniziai ad avere l’esperienza di una libertà che prima non avevo mai provato: una libertà da sé, dalle attese degli altri, da quelle del mondo. Una libertà divina, incomprensibilmente connessa alla croce. Per questo in quegli anni mi appassionai fortissimamente alla vita di quei gruppi, al punto che mia madre era molto scontenta, perché riteneva che trascurassi completamente la scuola – e aveva ragione.

Questo nocciolo di conversione che si schiude quel giorno sul terrazzo la porta quindi a definire la fede come un affidarsi? Ma come un rimettere il proprio bene nelle mani di un altro?

Sì. Ha ragione: è un affidarsi. Se mi permette, per ricordare un versetto che amo, è una synkatabasis, uno scendere nella fossa insieme. In Daniele 3 l’angelo di rugiada scende nella fossa con i tre giovanetti, e loro scendono con lui, in reciproca fiducia. E questo, quando accade, vuol dire spogliazione di tutto e caritas. Tuttavia, non è cosa facile da mantenere, forse impossibile, almeno così è stato per me. Questo primo fervore di fede, infatti, col tempo si è affievolì. Gli anni del dopo concilio sono stati difficili e complicati. Le speranze di riforma della chiesa, la felicità delle nuove letture (l’esegesi storico-critica che conferiva ai testi biblici complessità e vita) sono andate in crisi per molti motivi, e come altri alla fine anch’io non ho retto. Dopo gli anni dell’Università ero entrato a far parte dell’Istituto di Scienze Religiose a Bologna, che mi era sembrato il luogo perfetto per coltivare una vita che combinasse studio e preghiera. Tuttavia, quando fui mandato all’Università Cattolica di Lovanio per perfezionare i miei studi relativi all’oriente cristiano, vi arrivai del tutto disilluso.

Per alcuni anni mi distaccai allora da qualsiasi pratica e pensiero di vita cristiana, tanto che la prima volta che mi sposai, nel ’77, lo feci civilmente. La mia fede a quel punto era nulla ed era prevalsa su di essa un’astratta passione politica, intesa come affermazione della giustizia nei rapporti sociali. Tuttavia, rimanevo nell’ambito degli studi di storia del cristianesimo, perché mi sentivo una persona con ambizioni intellettuali senz’arte né parte e vedevo nella disciplina che mi si chiedeva di acquisire un modo per poter dimostrare a me stesso e agli altri che qualcosa sapevo fare. La dimensione di fede non c’era, c’era solo questo: il bisogno di saper fare qualcosa. La mia rinnovata conversione però avvenne come effetto collaterale degli studi a Lovanio. Il mio professore di armeno, un padre benedettino, stava curando la traduzione latina della collezione armena degli apoftegmi. Gli apoftegmi sono i detti dei padri del deserto, ossia delle raccolte che nella loro prima strutturazione sono state composte nel tardo IV-V secolo e sono passate poi di mano in mano e di lingua in lingua modificandosi e accrescendosi continuamente. Il padre Leloir ci propose a lezione la lettura e traduzione di parti della collezione armena. Fu allora che entrai in contatto con la lettura degli apoftegmi, e questo fu un altro momento di decisivo “ri-orientamento”. In quei libri infatti ho di nuovo respirato quell’aria che avevo dimenticato, “l’aria della libertà”: un’espressione dei padri, e probabilmente anche del Nuovo Testamento, che fa riferimento a una libertà frutto della fede di cui quegli anziani monaci davano sorprendente, folle quanto evidente testimonianza.

È una libertà da sé e dai propri progetti?

È la percezione che vivere in Cristo ti dà una pienezza e una dolcezza che altrimenti non si troverebbe. È la stessa percezione banale che ha Simon Pietro quando dice a Gesù: “Signore dove andremo? Tu solo hai parole di vita eterna” (Gv 6,68). Poi, questa libertà è una dimensione strettamente congiunta alla carità. Una delle cose che mi tribolavano nelle mie prime esperienze di vita di fede era proprio il fatto che, nei gruppi di cui facevo parte, come ricordavo, c’era sempre il momento della “carità”, della cura dell’altro. Anche se sapevo che era un tratto essenziale del vivere cristiano, lo trascuravo, appena potevo, innamorato com’ero degli studi e dell’orazione privata – incantato da un’ebbrezza fallace. Ora invece comprendevo che ci si doveva forzare a esso, anche quando il cuore non vuole (Gesù lo presenta come un comandamento!), anche a costo di rinunciare al resto. Come rispondeva un solitario a chi gli chiedeva perché, mentre Gesù aveva detto che era la carità il sigillo dei suoi discepoli, i monaci privilegiassero la quiete: “Se nella quiete qualcuno ti visita e ne sei seccato, sappi che la tua quiete non è cristiana”. Ciascuno di noi ha una propria chiamata, una propria “professione”, alla quale deve mantenersi fedele, ma nell’ora della prova solo la carità conta – la synkatabasis, dicevo. Dio è sceso con noi nella fossa e solo lì ha compiutamente manifestato sé stesso: in fide, nella fede, ci consegniamo a quel Padre che ci ha preceduto, credendo in noi. Solo in questa rinuncia, che in minimi gesti, in singoli momenti si ripete ogni giorno (ricorda la vecchia pratica dell’esame di coscienza?), si ha un acquisto in ogni umano agire, anche in quello dell’intelligenza.

Che cosa le fa dire che la carità e la libertà sono due dimensioni indissolubili?

Mi attengo alla testimonianza del Cristo: qual è il luogo della massima rivelazione di Dio se non la sua nascita nella carne, nella carne mortale? Non si può prescindere dal rapporto con la carne, ed è questo quello che ho trovato di singolare e prezioso nell’esperienza cristiana. La libertà non è altro che un frutto di questa attenzione alla carne, all’altro nella sua carne. Ognuno la sostiene come può e gli è dato di fare: a parte rari e per lo più fallaci momenti di esultanza e certezza ci sono quasi ininterrotti momenti di silenzio e fatica. Però credo che, per quanto faticoso e fastidioso possa essere, mantenere quest’attenzione all’altro nella sua fragilità (bisogni elementari legati al vedere, udire, odorare, gustare, toccare) rimanga l’unica cosa necessaria, possibile solo grazie alla pratica quotidiana, umile, costante, del silenzio e della preghiera. È evidente che non è facile, e questo ci porta a un altro punto che è per me di estrema importanza. Mi chiedo spesso: qual è il contesto entro il quale un cristiano può maturare oggi? Io sono cresciuto in una famiglia cattolica, nell’ambito di una città altrettanto, almeno apparentemente, cattolica e ho trovato, pur in una chiesa ancora controriformistica e antimodernista, degli ambienti cattolici che mi hanno permesso di incontrare la testimonianza di questa carità, di conoscerla e praticarla a mia volta. Ma adesso cosa rimane di quel mondo? Quali sono i contesti in cui far crescere in ecclesia questa carità, questa fede e l’intelligenza che ne deriva? Che ne è della chiesa oggi, compromessa da scandali, confusa e infragilita in una società secolarizzata? Questo è un problema.

Vedere che questi gruppi scompaiono, e che la chiesa non è in grado di essere essa stessa questo gruppo, non rischia di minare in qualche modo la fede dei pochi rimasti? Penso al discorso che fa Giancarlo Gaeta ne “Il tempo della fine”.

Quel che vedo è che c’è una dimensione sacramentale irrinunciabile, perché è Dio che salva e, se sono cristiano, salva facendosi carne. Il sacramento eucaristico dice solo questo: che non sei tu che salvi, ma Dio. Tuttavia, allargando un pochino lo sguardo, una delle cose che mi procurano disagio, ad esempio in certi canoni della messa, per non dire in tante omelie, è la sensazione di trovarsi all’interno di un piccolo gregge, nel senso meschino dell’espressione: angusto, chiuso in sé stesso. Invece la chiesa è per l’annuncio universale di salvezza e il disegno di Dio va ben oltre la chiesa: che ne è delle stelle? Degli spazi infiniti? Delle pietre ed erbe e animali? Delle generazioni passate e di quelle future, di quanti vivono i nostri stessi giorni, che nulla sanno di questo messaggio? Gabriel Bunge, un eremita, una volta mi confidò che ogni volta che celebrava l’eucarestia gli venivano in mente “tutti i cinesi”. E io penso: sì tutti i cinesi, ma anche tutte le persone che incontro per strada. La maggior parte di loro non ha la minima idea del Vangelo e nemmeno avvertono la curiosità di conoscerlo. Che dire? Che sono vane, revocando la loro creaturalità? Che Dio non ne ha cura? Ma ha cura del giglio del campo, dell’uccello del cielo, di ogni nostro capello … Che fare allora? Almeno custodire nel cuore l’incomprensibile, come Giacobbe fece con le parole di Giuseppe e Maria con quelle di Gesù – e tutto e tutti accogliere, fidenti …

Per il resto, Deus providebit, “il Signore provvederà”. Lo dice Abramo quando, mentre sta salendo sul monte, il figlio Isacco nota che non hanno portato l’agnello da sacrificare. Cerco di avere la stessa fede. Se dovessi pensare che provvedo io, o il papa o la chiesa, non saprei proprio che dire. Penso però a Michel de Certeau e al perché parli di “fabula mistica”: quella favola è un dire, ma è il dire di Dio, non il nostro. Noi non siamo che istanti, come quegli angeli che si accendono, risplendono e subito si consumano – istanti che poi Dio ricomporrà, se gli piace e come gli piace. Devo pensare e dire che l’immaginazione di Dio va oltre alla chiesa, alla comunità monastica o al centro di documentazione con gli studiosi che leggono, si confrontano, si dividono e si riconciliano – ai luoghi della mia vita. Credo ci sia di più, molto di più – da attendere in fide, appunto.

*L’intervista è a cura di Bianca Cesari

*In copertina: un disegno del Guercino

L'articolo “Dio è sceso nella fossa con noi”. Dialogo con Paolo Bettiolo proviene da Pangea.

Sulla scia di questa intuizione è andato a Padova a studiare storia del cristianesimo, dove si è laureato sotto la direzione di Paolo Bettiolo, professore emerito, uno dei maggiori studiosi di storia del cristianesimo in Italia. Gli studi lo hanno portato ad approfondire il cristianesimo orientale e le figure che lo abitano, come il patriarca di Baghdad Timoteo I (780-823), al cui epistolario ha dedicato il suo progetto di ricerca. Dopo un periodo di studi tra università italiane e estere è poi tornato a Padova, dove insegna Storia del Cristianesimo. È lì che ho fatto la sua conoscenza, seguendo un suo corso sulla mistica nei monoteismi. Durante uno dei nostri primi colloqui mi ha detto che secondo lui la preghiera, “lo scandalo della preghiera”, è l’unica efficace azione politica.

In Matteo 10,16 Gesù si rivolge ai discepoli invitandoli ad essere “prudenti come serpenti e semplici come colombe”. Che cosa intende? 

Premetto che non ho l’ambizione di fare un’esegesi teologica “professionale”, in quanto sono uno storico, non un teologo. Ma come credente penso che la più semplice interpretazione, la più autentica e anche la più utile per me possa essere quella secondo cui la purezza non implica una sorta di distacco aristocratico dal male e dal mondo – questo infatti sarebbe un gesto estetico che un cristiano non si può permettere. Gesù, invece, invita a comprendere caso per caso i rapporti di forza e gli inciampi che intrecciano questo mondo e che fanno parte del nostro vivere insieme. Spesso pensiamo di fare del bene e non ci accorgiamo invece dell’incredibile duttilità del male, che si manifesta in forme insospettabili. Questa volontà di purezza (essere come colombe) va quindi mantenuta all’interno di uno sguardo astuto e attento alle dinamiche in gioco. Del resto, Gesù, nella parabola dell’amministratore disonesto (Lc 16, 1-9), mostra come l’atteggiamento che dobbiamo avere nei confronti della salvezza non sia puramente passivo: alcune cose le dobbiamo prendere con le nostre mani, anche forzando la serratura della salvezza e andando al di là del territorio sicuro di una morale data.

È per questo che poco dopo Gesù dice di “non essere venuto a portare la pace ma la spada” (Mt 10,34)?

Gesù in realtà porta la pace, ma “non come la dà il mondo” (Gv 14,27): si tratta di un altro tipo di pace. C’è infatti la pace data dal mondo, che spesso è costruita sulla pelle degli altri, su cumuli di cadaveri, veri o metaforici che siano; e poi c’è quell’altro tipo di pace. Questa è sì costruita con la spada, ma la spada che porta Gesù non indica l’inizio di una guerra, bensì la necessità di un taglio quasi chirurgico coi legami del mondo: si tagliano dei legami che apparentemente producono pace, ma che in realtà reiterano un’inerzia tossica che impedisce la liberazione. Le istituzioni di certo servono: quelle della famiglia, dello Stato, ma non le si deve idolatrare al punto da dimenticarsi che c’è un’irriducibilità in ciascuno di noi, che deve essere salvaguardata. I legami vanno benissimo, anzi sono fondamentali; a patto che non blocchino e non costruiscano una piramide di gerarchie indistruttibili e disumanizzanti. Gesù stesso dice: “Non chiamate nessuno ‘padre’ sulla terra”, e non perché fosse contro la paternità, tanto è vero che Dio lo chiama “padre”. Il punto è capire di che tipo di paternità stiamo parlando: il vero padre si ritrae e così facendo lascia che la sua progenie respiri e che si possa muovere e camminare con le proprie gambe. Il problema invece è che oggi ci sono molti padri, reali e istituzionali, che con la loro autorità impediscono ai figli di muoversi, di accadere pienamente nella loro vita.

Direi che rifiutiamo quell’“altro tipo di pace”, più spirituale e meno istituzionale, perché siamo in generale divenuti restii al messaggio evangelico, c’è un forte ateismo e rigetto della tradizione cristiana. Ma è davvero possibile essere atei?

Da un lato è necessario essere atei: è sempre un grosso errore pensare di avere Dio nella propria tasca. L’ateismo, nella misura in cui sia liberazione da un dio tappabuchi che spiega tutto e silenzia i nostri dubbi, è una condizione necessaria, e tale condizione di liberazione è auspicabile in particolare per i credenti. Sembra contraddittorio, ma non lo è. In realtà l’ateismo di cui tanti si fregiano non è ateismo ma irreligiosità, che è una cosa ben diversa: non credere in un dio non significa che non si sia gran creduloni per tante altre cose. Forse la questione principale è che oggi il rifiuto delle tradizioni religiose è in realtà il modo più veloce per assecondare le proprie idolatrie, che sono forme di religiosità appaganti molto più intense e subdole, di cui più faticosamente ci si sbarazza. A me rammarica il fatto che nel dibattito culturale occidentale si sia ancora oggi spaventati da una presunta limitazione che le tradizioni religiose eserciterebbero sulle nostre libertà personali, quando in realtà le forze che ci limitano e ci determinano nei fatti non sono minimamente oggetto di critica. Ad essere criticate sono sempre istituzioni che oggi invero sono molto fragili, come le Chiese, additate di essere propense a cospirare contro il genere umano, quando in realtà il loro problema in questo momento storico è più che altro quello di non avere spesso gli strumenti per pensare al proprio futuro. A me sembra che in realtà la contemporaneità utilizzi questo tipo di polemiche anti-religiose per evitare di guardare in faccia le proprie idolatrie e metterle davvero in discussione.

Idolatrie che, sia ben chiaro, non attribuisco a un particolare segmento della cultura contemporanea. L’idolatria è un fatto di tutti: ciascuno di noi vive una condizione di religione da cui è difficile emanciparsi: siamo schiavi del denaro, del lavoro, della finanza, delle nostre pulsioni egoistiche. Chi è che oggi sarebbe in grado di emanciparsi dallo stato di produzione di ricchezza occidentale capitalistica e dalla propria condizione lavorativa in ragione di una prospettiva profetica? Io non mi candido di certo tra coloro che sono in grado di operare per sé stessi questa liberazione. Allo stesso tempo, però, cerco di avere l’accortezza di non sentenziare contro tradizioni che, per quanto nel corso della storia abbiano avuto e tutt’oggi abbiano limiti e responsabilità, continuano comunque a custodire parole di senso e liberazione.

In che modo il cristianesimo, o comunque la coltivazione di una dimensione spirituale, può essere fonte di liberazione e di pace? Gesù stesso dice che il suo giogo è fonte di ristoro (Mt 11,30).

Sì, il giogo di Gesù è dolce, però è un giogo. Libera, ma come libera? Facendo un po’ da ripetitore di una serie di pensieri che trovo molto commoventi, la tradizione cristiana intende la liberazione non tanto come accettazione del proprio destino quanto, piuttosto, come spostamento dello sguardo: dalle condizioni su cui non possiamo operare a quelle su cui, invece, possiamo operare. Una persona, del resto, nasce in un contesto che la determina (almeno parzialmente) e che non si è decisa da sé; può tentare di modificare i dati che la definiscono ma, per quanto lo faccia, questi hanno comunque informato la sua storia. Ci sono però altri aspetti su cui possiamo intervenire e che permettono di costruire, se così mi posso esprimere, una “cittadinanza celeste” anche in questo mondo, una cittadinanza fondata su forme di comunione.

Questa comunione e questo amore sono ciò su cui possiamo operare e ciò che è fonte di liberazione. Essi ci permettono di approcciare gli altri non più come a un mezzo, bensì come a un fine; di ricordarci che il giudizio che applichiamo su di loro lo proiettiamo anche su di noi; ci danno la capacità di cambiarci ma anche di perdonarci quando non siamo in grado di cambiarci, e poi di avere uno sguardo di misericordia nei confronti dei difetti e dei limiti dell’altro. Tutto questo può far sentire fratelli e sorelle e quindi, in qualche modo, può aiutare a superare, almeno per frammenti, quella sensazione di smarrimento che ciascuno di noi prima o poi esperisce. Questo sentimento di amore, per chi l’ha vissuto, dà giustizia e ragione all’esistenza, anche al di là di tutte le paure che ci possiamo portare dietro a causa della nostra finitezza. La comunione ci fa sentire come uno strumento che è accordato e suona la nota giusta assieme a tutte le altre. È un esito di pace, comunque, che, per chi ci crede, riflette la grazia, vale a dire il riconoscimento della propria filialità; non è un prodotto dell’aver seguito in modo tetragono un libretto d’istruzioni.

Da questo punto di vista io penso che le risorse del cristianesimo – ma in realtà di tante tradizioni religiose – aiutino a manifestare questa comunione, ad accompagnare gli uomini nella loro curva di vita. Guardando invece alla situazione culturale che fa capo alla tradizione sorta dal disincanto laico e illuminista del mondo, devo dire con rammarico che non mi pare di poter affermare altrettanto: le culture emerse dalla fine della cristianità si sono rivelate oggettivamente incapaci di produrre un tipo di armonia e pienezza traducibile anche sul piano della morale e del senso ultimo delle cose. Hanno prodotto infiniti guadagni materiali, positivi per tutti, cui nessuno di noi, oggi, sarebbe in grado di rinunciare – e di ciò dovremmo sempre essere grati: libertà, tolleranza, ricerca scientifica, pluralismo, progresso, democrazia. Però c’è un problema che riguarda il terzo incomodo della trinità illuministica: tra liberté, égalité e fraternité mi pare che il terzo, la fratellanza-sororità, sia l’aspetto rimosso, vuoi all’interno della tradizione socialista vuoi entro la tradizione liberale. La fraternità è uno dei nodi irrisolti della nostra cultura, un rimando ancora presente nella stagione rivoluzionaria ma che non si è stati capaci di favorire da un punto di vista politico; anche quando si sono tentate strade in tal senso, esse hanno assunto la forma di qualcosa di tetro e disumano, come nei totalitarismi.

Sì, poi penso che questa fraternità non possa essere imposta e organizzata dall’alto, ma debba partire innanzitutto dal cuore dei singoli.

Certo, la fraternità non si impone, ma è comunque frutto di un lavoro su di sé, ed ha una funzione “politica”. Si deve essere consapevoli che il male ce lo portiamo innanzitutto dentro: non essenzialmente, sia chiaro, ma occasionalmente. Eppure con questo ospite scomodo abbiamo sempre a che fare e dobbiamo pensare prima di tutto a non riprodurlo; soprattutto, dobbiamo ricordare che non è solo ciò che è fuori di noi a produrre il male che è in noi. L’antropologia del disincanto secolarista è, da questo punto di vista, ingenua, perché parte dal presupposto secondo cui, tolti i limiti sociali e culturali che ingabbiano le nostre volontà di potenza, possiamo pervenire a un assetto che non ha il male al suo interno o, meglio, che è al di là del bene e del male. Il male è, cioè, visto solo nei termini di arretratezza culturale, disagio economico, educazione patriarcale, famiglia, Chiese, religioni e ideologie: tutto ciò che vincola e forma all’interno di uno schema educativo culturalmente orientato è, in fondo, percepito come male, perché il nostro imperativo oggi è divenuto liberare a qualunque costo i nostri talenti e desideri e, da questa libertà, si pensa però erroneamente che emergerà da sé un modo positivo di stare insieme; più propriamente, invece, si possa pervenire ad una non-società di anime suppostamente affrancate e corpi gaudenti, senza radici e senza scopi. Si tratta di un assioma molto pericoloso, perché ogni ‘al di là del bene e del male’ è in realtà un luogo in cui il male agisce indisturbato, perché esso, semplicemente, a volte non ha una intrinseca ragione che ci aiuti a circoscriverlo, non è sempre il figlio di un’arretratezza, ma a volte è un ospite irrisarcibile che può manifestarsi senza causa: un enigma da cui è illusorio affrancarsi risalendo la dorsale antropologica della nostra caducità danzando scompostamente in una festa rivoluzionaria e libertina di liquidazione della cultura – e dunque del limite. Se ci dimentichiamo di questo ospite indomato, rischiamo di vivere in un’autoillusione superba e debilitante. Non dobbiamo dimenticare che c’è questa possibilità di male in noi e che quindi in qualche modo è necessaria una vigilanza reciproca. E con “vigilanza reciproca” intendo uno sguardo amorevole e sincero capace di cogliere la nostra e l’altrui limitatezza, cosa che fa parte dell’educazione all’affetto e alla cura. Questo accompagnamento vigilante e amorevole, che è l’aspetto politico della fraternità, a mio avviso può essere uno stile in grado di arginare le frane sempre in agguato della nostra architettura umana, frane che diventano ferite per sé e per gli altri.

Non è un problema il fatto che la religione cristiana non sia stata in grado di dare una spiegazione soddisfacente al problema del male?

Gli aspetti che mi affascinano del cristianesimo, in realtà, sono più che altro proprio le sue dimensioni fallimentari, e una di queste è il fatto che non ha una spiegazione ragionevole, o meglio elegantemente geometrica, per il male. Altre tradizioni religiose spiegano il male molto più efficacemente: o nei termini di dualismo o negando il male in quanto tale perché tutto viene letto nei termini di illusione, o all’interno di un modello di necessità divina, di un quadro più ampio e buono in cui alla fine il male particolare va a disperdersi.

Il fatto è che ci troviamo sempre su un crinale molto sottile che va dalla liberazione alla caduta. Lo stesso Gesù ha avuto esperienza del male e della tentazione, ad esempio quando si ritira nel deserto. È molto consolante per un cristiano che anche quell’uomo (e mi sento di sottolineare “uomo”) si sia dovuto confrontare con tutte le bassezze con cui ciascuno di noi si confronta quotidianamente: il desiderio di contare qualcosa, di essere importanti, di cambiare i destini della realtà che ci circonda. Tutte cose che sono ragionevolissime per il secolo ma che, alla fine, pongono sempre “noi” al centro, e ci impediscono di incontrare veramente l’altro.

Un punto di partenza sarebbe invece accettare la propria condizione di fragilità, e di bisogno. Spogliarsi, come ha fatto Francesco d’Assisi, significa mostrare forza o debolezza? Per qualcuno il riconoscimento di questa debolezza è stato in realtà il segno di una più grande forza. Si potrebbe dire che se ci si libera della forza del mondo ci si riveste di un’altra forza, che è debolezza nell’ordine del mondo ma forza nell’ordine dello spirito. D’altra parte il centurione riconosce la natura divina di Gesù proprio nel momento del suo più totale abbassamento, ossia quando è appeso sulla croce (Mc 15,39). È solo grazie a questo abbassamento e a questa umiltà che possiamo incontrare l’altro e avere esperienza dello sbrecciare della luce taborica. Non è che poi ci sia un San Francesco a ogni angolo di strada, però ce ne sono di più di quelli che crediamo. Sorridendo potrei dire che un buon risultato per noi sarebbe di educare il nostro sguardo a renderci capaci di scorgere, qualora li incontriamo per strada, questi “altri Cristi”.

La condizione di tutti coloro che sono in ricerca non è molto diversa da quella dei discepoli di Emmaus: quello che possiamo fare è invitare lo sconosciuto viandante a casa nostra e ascoltarlo, parlare con lui e piangere insieme ciò abbiamo perduto. Magari avremo la fortuna, proprio nell’atto di condividere il pasto e spezzando il pane, di riconoscere che quello che abbiamo perso è in realtà davanti a noi, almeno per un frammento. Questo, secondo me, è un passaggio strabiliante all’interno dei racconti neo-testamentari, è di una immediatezza che lascia senza fiato: senza guardarlo con l’approccio miracolistico, che anestetizza un’immagine a mio avviso folgorante, vediamo il Cristo riconosciuto dai discepoli non per il suo viso e per il suo aspetto, ma nell’atto di spezzare il pane. Questo fa capire quanto il riconoscimento messianico abbia qualcosa a che vedere con la memoria della cena, come luogo dei racconti fondanti, che è il nocciolo del cristianesimo.

Perché? Che valore ha?

Dare la propria vita per gli amici, fondamentalmente. Non c’è molto altro oltre a quel “amatevi gli uni gli altri”. È l’amore che sta al cuore del Vangelo, è la regola d’oro. Sembra poca cosa rispetto a grandi filosofie e alle tante teologie elaborate in duemila anni, ma se riuscissimo davvero a “fare agli altri ciò che vorremmo fosse fatto a noi” non avremmo bisogno di molto altro: degli Stati, della polizia, dell’esercito, delle guerre. Basterebbe essere in grado di fare questa piccola e unica cosa. È evidente però che non sia poi così facile…

Certo, uno può obiettare che tutto ciò possa portare a una sorta di ideologia del prossimo, un atteggiamento in cui anche l’amore per il prossimo diventa una sorta di feticcio, una carità ideologica e insincera. Un punto di partenza, però, potrebbe essere quello di dichiarare a noi stessi che anche noi abbiamo bisogno dell’amore degli altri. L’amore per gli altri non dovrebbe essere il loro incasellamento all’interno di una categoria, come quella del “prossimo”. “Il prossimo” non deve essere una categoria, ma un incontro concreto. Mi viene sempre in mente quell’episodio in cui Francesco incontra il lebbroso: non è Francesco a evangelizzare il lebbroso ma il lebbroso che evangelizza Francesco, è lui che in qualche modo “lo cura”. Se si dimentica che il lebbroso può guarirci, si rende la carità proposta dal cristianesimo un’ideologia come tante altre.

E come possiamo recuperare questa parte sana, autentica, del cristianesimo? Avere con esso un rapporto non ideologico? Né nel senso di un cieco rifiuto né di una altrettanto cieca adesione?

Un pochino anche studiandolo, probabilmente. Il cristianesimo non può essere liquidato come un incidente di percorso, quindi va compreso, non perché per forza lo si ami, ma quantomeno perché non lo si interpreti superficialmente. Invece oggi, nel mondo globalizzato, uno dei “dogmi”, mi si passi il termine, che si è imposto è quello di un’automatica ostilità nei confronti del cristianesimo e delle tradizioni derivate dalla Bibbia. La capisco questa ostilità: anche io, da ragazzo, non è che amassi il mondo ecclesiale. Ne capisco l’origine e in qualche modo la necessità, che ha a che vedere con la liberazione della propria individualità, con l’espressione della propria sessualità e con tanti aspetti della vita che sono importanti e che sembra che questa tradizione stigmatizzi e rifiuti, quando invece non è affatto così.

A questi sentimenti poi si è sommata una sorta di versione volgare di neopositivismo per il quale si assume che il punto di vista delle scienze “esatte” sia quello di un rifiuto delle religioni rivelate. In realtà questo è un presupposto che non ha una vera base concreta generalizzata dal punto di vista accademico, funziona soprattutto a livello di una semplificazione mediatica. Questa idea per cui la scienza è il contrario della fede è come un pane quotidiano che viene distribuito nella liturgia eucaristica della post-modernità. Tutti se la mangiano e assumono questo piccolo veleno quotidiano che li porta in realtà ad avere una mancanza di capacità critica concreta. È così che si formano le certezze generazionali, che sono in realtà forme religiose incontrollate.

Perché dice che a livello accademico il discorso non regge? Le verità scientifiche non escludono la possibilità di una dimensione trascendentale?

Io non sono un filosofo della scienza e neppure un filosofo in quanto tale e non mi riconosco autorità per parlare di questi temi, però, e sia detto come pura restituzione personale, mi sembra che cose che davamo per scontate quando ero studente universitario a Lettere e Filosofia, come per esempio la fine heideggeriana della metafisica, si siano rivelate assunti non così solidi, non così universalmente recepiti nell’ambito del pensiero contemporaneo. La metafisica è già da un po’ che è ricomparsa, certo in una chiave molto diversa, in ambiti delle scienze del linguaggio, della filosofia della scienza… Più in generale non mi pare che la trascendenza sia mai stata rimossa dal pensiero filosofico e scientifico, se non in alcuni contesti di riduzionismo deterministico. Se andassimo più a fondo ci dovremmo ricordare l’avvertimento di Massimo Cacciari che, rispondendo alla liquidazione di Dio operata da Stephen Hawking nel 2010, diceva che il pensare che un linguaggio specialistico sia in grado di fornire risposte universali è già di per sé una contraddizione logica. Dovremmo quindi tutti mantenere la porta della ricerca ancora aperta e legittimare reciprocamente lo sguardo indagante sulla realtà, conservando un po’ di prudenza e accoglienza delle ragioni e dei percorsi degli altri. In questo modo ci renderemmo capaci di guardare con un occhio meno liquidatorio quella epochè, quella sospensione sul mistero, che spesso la cultura di massa contemporanea rimuove spazientita come sopravvivenza di un pensiero irrazionale e religioso di cui sarebbe inutile continuare a fare da megafono. Non è così, è molto ingenuo pensare così.

Il cristianesimo siriaco (asiatico e ortodosso), di cui lei si occupa, che cos’è? E in che modo può aiutarci a rientrare in dialogo con le nostre radici cristiane?

Il cristianesimo siriaco è stato definito da Sebastian Brock “il terzo polmone del cristianesimo”, che va riscoperto accanto a quello greco e quello latino. Se questi ultimi due hanno costruito tradizioni ecclesiali fortemente connesse con i destini europei e dell’Occidente, il cristianesimo siriaco ha guardato, per la sua espansione, verso l’Asia e non verso l’Europa, e grazie a questo è diventato una sorta di specchio che riflette e allo stesso tempo rovescia la nostra storia.

Le sue ricchezze stanno su piani diversi. Per esempio, c’è una grande ricchezza nella poesia religiosa che per certi aspetti non ha eguali probabilmente in tutta la storia del cristianesimo successivo. Se prendiamo l’esempio di Efrem il Siro ci rendiamo conto che si tratta di un caso davvero incredibile: in un momento in cui a Occidente i cristiani stavano ragionando col platonismo, questo poeta-teologo usava la poesia per fare un discorso sul mistero di Dio con un linguaggio diverso rispetto a quello della teologia razionale greca. Poi c’è il caso della tradizione ascetica e monastica, più in generale della tradizione mistica, che si è manifestata in particolare tra VI e VIII secolo nelle terre che vanno dall’attuale Siria fino all’Iraq. Lì fiorisce una serie di autori monastici, la cui espressione di incontro col mistero trova paralleli convincenti nell’Occidente medievale e moderno in figure come Meister Eckhart, Ildegarda di Bingen o Giovanni della Croce.

È come se quella siriaca fosse una teologia più mistica e meno razionalistica rispetto a quella cristiana occidentale, che ha risentito dell’impronta greca?

Se con “razionalistica” intendiamo una linea aristotelizzante allora la mistica siriaca non lo è di certo. Dopodiché non è neanche un puro cedere alle emozioni e a sentimenti irrazionalisti. È piuttosto una forma di integrazione complessiva dell’esperienza dell’umano. Questa esperienza è fatta di quelle tre tappe individuate dalla tradizione ascetica siriaca: una tappa somatica, una tappa psichica e una tappa spirituale. Dietro questa suddivisione c’è l’idea che l’umanità abbia un destino di theiosis, cioè di divinizzazione. Questa, secondo me, è un’idea affascinante, che è viva in teologi del XX secolo come Teilhard de Chardin o Raimon Panikkar. Per questa tradizione, poi, l’esperienza di crescita avviene nel momento della preghiera, che è uno stato su cui consiglierei di soffermarsi, e di non considerare come qualcosa di irrilevante per noi. Credo che la preghiera resti una delle grandi forze capaci di muovere la storia umana; non è un esercizio di autoillusione, ma un esercizio di autodisciplinamento all’ascolto. È in questa disciplina che, del resto, si dispone la possibilità di un incontro. 

*L’intervista è a cura di Bianca Cesari

*In copertina: Jusepe de Ribera, San Francesco in preghiera, XVII secolo

L'articolo “La preghiera è la forza che muove la Storia”. Dialogo con Vittorio Berti proviene da Pangea.

Ad uno dei numerosi colloqui che sono seguiti a quel nostro primo incontro mi ha detto che per lui la fede non si scontrava contro il dubbio quanto piuttosto contro l’indifferenza, “contro l’accidia dei giorni” aveva detto. Anche per me è così, certamente. Anche se forse alla mia età il nemico dello scetticismo è quello che si fa più sentire. Al nostro pranzo gliene parlo, lui sorride, mi racconta di quella vignetta di Andrea Pazienza che aveva creato tanta indignazione in ambito ecclesiastico. L’immagine raffigura Papa Giovanni Paolo II che, avvolto in un comodo accappatoio e con un cocktail in mano, osserva il cielo stellato dalla sua lussuosa dimora. Preso dal mistero della volta celeste si interroga: “e se esistesse veramente?” E poi: “Ih!… Mavvedi cosa vado a pensare…”. A figurarmi la scena rido, non sono certa di avere afferrato. Poi il mio interlocutore si fa più serio. “La vignetta – mi dice – rappresenta bene quel contrasto tra fede e ragione. La differenza è a quale parte decidiamo di far prendere il sopravvento”.

Cos’è la mistica?

Per mistica, di solito, si intende oggi genericamente, senza pensarci troppo, qualcosa come l’estasi o l’intimità col divino, o comunque con una dimensione di mistero. Ed è questa seconda, tutto sommato, una definizione più adeguata. Soprattutto, oggi c’è la percezione diffusa che non si dovrebbe aver bisogno di una mediazione per attingere stati mistici; ma si dovrebbe ricordare che anticamente, la parola “mistica”, a livello etimologico, contiene almeno tre cose: una è sì il mistero, però ci sono anche la dimensione dell’iniziazione e quella del rito. Un rapporto col mistero presuppone, cioè, una forma di iniziazione: uscire da una dimensione per venire educati a comprenderne un’altra. Questa tendenzialmente passava sempre per una forma rituale, tanto che il mysterion in greco voleva significare innanzitutto un’azione rituale, prima che qualcosa di cui non si ha conoscenza. Era solo all’interno di questa azione rituale che si veniva iniziati e si poteva avere un contatto con la divinità. Nei misteri di Eleusi, ad esempio, l’iniziazione comportava l’epoptèia, che era una qualche forma di visione del divino. Quindi in realtà la parola “mistica”, in origine un aggettivo derivante da mysterion, implica al suo fondo coscienziale questo plesso di dimensioni: rituale, iniziatica e solo allora di mistero. A noi oggi è rimasto solo il mistero, senza la parte iniziatica.

Ma la mistica può esistere senza questi strati?

A mio avviso no, anche se ho l’impressione che oggi si tenda a pensarlo. Non voglio dire che questa iniziazione debba essere necessariamente “ecclesiastica”. Per esempio, in diverse tradizioni della letteratura monastica cristiana del primo millennio, soprattutto quella siriaca, i sacramenti non hanno un ruolo di primo piano, anche se per lo più (a meno che non si tratti di scritti che poi hanno finito per essere bollati a vario titolo come “eretici”) non c’è alcuna ostilità al sacramento: semplicemente, i sacramenti non sono al centro dell’attenzione. L’iniziazione è piuttosto la via ascetica, che ha delle sue regole e una sua ritualità. E con “iniziazione” non intendo nulla di esoterico, si tratta semplicemente della consapevolezza che si deve aderire a una pratica per avere un contatto misterico col divino. Non si ha un ingresso immediato: si deve avere una formazione, che nel caso del monaco è l’ascesi. Questa dà accesso a sacramenti di una qualità superiore, che vengono ricevuti in una dimensione interiore (gli altari “del cuore” o “dell’intelletto” delle tradizioni di Evagrio e dello pseudo-Macario). Oggi invece si associa più che altro la mistica all’idea di un’estasi indotta e/o immediata, che viene soprattutto dalle controculture degli anni ’60 e ’70. È l’idea che si possa avere un’esperienza di tipo estatico senza affrontare davvero un cammino impegnativo, magari accorciandolo con la droga, con una visita al guru, un viaggio, o un’illuminazione improvvisa. In generale, comunque, cosa sia la mistica e il contatto col divino non è una cosa che interessi molto nel discorso generale della società contemporanea.

E dovrebbe invece interessarci?

Altroché. E in particolare sarebbe necessario tornare ad associare il concetto di disciplina (che è strettamente legato a quello di ritualità) all’idea di un percorso di realizzazione interiore. Oggi, se parliamo di disciplina, tendiamo a pensarla come finalizzata al benessere, al fare una dieta, in particolare per ottenere un corpo più bello, al fare sport. Le forme di disciplina della cultura comune, che possono essere anche molto rigide, non sono finalizzate al perfezionamento interiore ma a quello esteriore. Se va in una palestra vede molta disciplina ma decisamente poca spiritualità. Le discipline dello sport, del corpo, delle diete, tendono all’eccellenza dei risultati ma sono risultati esteriori: il far mostra di sé ecc. Sono tutte forme di disciplina che portano a un potenziamento dell’ego, non a una sua riduzione, che è invece ciò che cerca di fare una disciplina di perfezionamento interiore. Diciamo che alla radice c’è la perdita di consapevolezza dello spirito come dimensione reale, l’idea che nell’uomo ci sia questa componente e quindi anche l’idea di una disciplina volta a plasmarla e indirizzarla. È qui che sta la radice della perdita dei percorsi mistici.

Come abbiamo perso questa consapevolezza?

Questa è una domanda enorme, la cui risposta rischia di essere banale, trita. Posso se mai semplificarmi il compito dicendole che mi ha sempre colpito l’idea di Roberto Calasso della nostra epoca come epoca dell’inconsistenza, in cui non solo non ha consistenza reale lo spirito ma, aggiungerei, non ha consistenza niente. Oggi si tende a non dare consistenza nemmeno al corpo. Tutto si smaterializza, tutto perde consistenza, non solo lo spirito, che è invisibile, ma anche il corpo, che ha una consistenza fisica – paradossalmente, visto che il modo in cui i nostri corpi appaiono è oggi importantissimo. Ma appunto è importante come appaiono, non come realmente sono. I fattori comunque sono quelli noti: la rivoluzione industriale, il predominio di un paradigma scientifico ed economicista e ora del transumanesimo tecnologico, una delle ideologie più inquietanti di sempre… Questi fattori hanno completamente estroverso la formazione del sé dal dentro al fuori – il transumanesimo, in particolare, fuori dell’umano stesso.

Come si può recuperare la cura per questa parte dell’uomo? Le religioni hanno un ruolo in questo percorso?

Oggi capita che molte persone si sentano più attratte da religioni severe, che pretendono un totale impegno della persona. Non per nulla c’è gente che si radicalizza con l’islam. Non tanto da noi ma per esempio negli Stati Uniti o in Inghilterra si tende a scegliere l’ortodossia o il cattolicesimo tradizionale, e nella galassia protestante le correnti evangelical non sono certo progressiste. Le Chiese storiche, invece, inseguendo il mondo, come dicono certi analisti (e io sono d’accordo), danno alla gente ciò che in realtà si può trovare anche senza chiesa e senza doversi mettere in gioco su un piano spirituale o religioso. Perciò non sorprende che forme rigorose di religione possano essere più attraenti, pur non riuscendo comunque ad attrarre grandi numeri. E poi tendono a non essere molto nutrienti, visto che il loro rigore è spesso puramente formalista. Io credo comunque che oggi sia il tempo in cui, più che altro, vada tenuta accesa  una qualche fiamma per evitare che il fuoco si spenga. Tenere viva una fiamma, anche per una minima minoranza, è, forse, la forma profetica di questo tempo molto più che il tentativo di lanciare messaggi a grandi numeri di persone. A livello collettivo, se mai, è una questione di sopravvivenza – non si può certo sperare in una “misticizzazione” del mondo in questo momento, anche perché in un’epoca disincantata come questa si tratterebbe inevitabilmente di un processo inautentico e a forte rischio di deriva teocratica (si veda l’ISIS per un esempio recente). Ci sono forze che si oppongono alla coltivazione del mistero e dello spirito, e in questo momento sono particolarmente violente. Ma poiché queste forze agiscono innanzitutto nei cuori dei singoli, allora è quello il primo terreno su cui devono essere combattute.

Vero, anche se in realtà ho la sensazione che sia sempre stato così: lo spirito è sempre stato in crisi.

Lo spirito è sempre in crisi, è in crisi fin da quando è stato dato: se vogliamo stare al racconto degli Atti degli Apostoli, non appena i cristiani ricevono lo spirito vengono subito perseguitati. Però è anche una questione di stili o paradigmi di vita, che potremmo vedere come prolungamenti inseparabili degli stili o paradigmi di pensiero ideati da Ludwik Fleck e da Thomas Kuhn dopo di lui. Oggi siamo immersi nel paradigma scientista ed economicista, che si impone con forza a livello collettivo. In passato invece c’era uno stile di vita e di pensiero che, nonostante le controversie, favoriva lo sviluppo dei frutti dello spirito. I santi sono sempre stati pochi. Ma i paradigmi precedenti orientavano la vita dell’uomo al mistero e al trascendente, creando un terreno di coltura più favorevole. Oggi questo è completamente rovesciato: il paradigma orienta la sua visione del mondo in senso opposto e quindi l’opera degli pneumatofori (i portatori dello spirito) è più difficoltosa e nasce meno spontaneamente. La pneumatoforia esiste, perché è una possibilità dell’umano, ed è abbastanza rara perché lo è sempre stata; oggi però non ha un terreno fertile e quindi, a livello collettivo, ci si dovrà limitare per ora, più che altro, a far sopravvivere lo spirito, più che a farlo vivere. Dico questo, ma allo stesso tempo mi viene in mente quello che diceva Walter Benjamin, ossia che in realtà il momento del pericolo è anche il momento più fecondo, quello in cui può venire fuori un frutto veramente significativo.

Lei come affronta il dissidio tra il desiderio di abbandonarsi allo spirito e al mistero e l’istanza più razionalistica, che fa quasi da carceriere?

Diciamo che il carceriere, nel mio caso, come nel caso di chiunque studi, è molto ben nutrito, perché il carceriere non è altro che il buon senso e la ragione, che più vengono nutriti di conoscenze e di capacità dialettica più sono spinti a dubitare. Questo però non vuol dire che abbiano sempre ragione di farlo: la dimensione del mistero e della sua percezione è talmente eterogenea rispetto a quella su cui lavora la ragione che le due attività non dovrebbero interferire, sebbene finiscano sempre per farlo. Interagiscono perché fanno entrambe parte dell’uomo, e questa interazione diventa conflittuale perché la ragione si trova davanti a qualcosa che è il completamente altro da sé, che non conosce e che non può legittimare.

Anche qui mi fa piacere citare Roberto Calasso, un autore che ammiro perché ha mostrato come una finezza intellettuale e del gusto quasi esasperata, e un’erudizione “invasata”, non debbano portare alla negazione di una dimensione misterica (e questo a prescindere dalla mia opinione personale sulla concezione calassiana di cosa sia mistero). A un certo punto ne Il cacciatore celeste c’è una frase davvero illuminata. Si riferisce alle ere storiche ma si può applicare lo stesso ragionamento anche alla propria interiorità, e a questo conflitto tra ragione e mistero. Calasso scrive che è inutile deridere gli antichi per le loro superstizioni relative a cose che loro consideravano misteriose per ignoranza e che poi noi abbiamo decifrato: “non si tratta di mettere a confronto il nostro noto con il loro ignoto, il che non può avvenire se non con un certo tono di sufficienza. Si tratta di mettere a confronto il loro ignoto con il nostro ignoto, come accostando due infiniti”. Il mistero rimane anche per noi, rimaniamo anche noi ignoranti di un’incommensurabile quantità di cose, e quindi anche noi siamo in una posizione di ignoranza esattamente come gli antichi. L’unica cosa che è cambiata sono i confini e la qualità del mistero; il mistero però c’è ancora. Il mistero è una dimensione irriducibile, e che ci appartiene, quindi perché dovremmo reprimerla? Tendiamo a reprimerla perché pensiamo che il mistero siano semplicemente cose che non conosciamo, ma che conosceremo. È l’argomento di certo ateismo contemporaneo: si constata questo continuo dilatarsi della ragione e se ne deduce che prima o poi la ragione si mangerà il mistero. Ma proprio il fatto che la ragione si dilati indefinitamente non depone a favore dell’idea che a un certo punto arriveremo ai confini del Tutto. E poi rimane il fatto che, come diceva Hermann Broch in Sortilegio, la vita dell’uomo è “murata tra due tenebre”, la nascita e la morte. Io sono tra quelli pronti a scommettere che le nostre conoscenze non avranno mai ragione di queste due pareti di tenebra.

La mistica siriaca, di cui lei si occupa nello specifico, che tipo di fenomeno è? Ci può aiutare a recuperare una dimensione di spiritualità? Ad acquietare la ragione e ad abbandonarci al mistero, a renderci meno prometeici, meno razionali, più umani?

Si tratta di un fenomeno religioso più o meno limitato alla Mesopotamia del VII e dell’VIII secolo, che, prima ancora che “mistica”, andrebbe definito “ascetica”. Inizialmente, peraltro, non riguarda nemmeno tutte le Chiese siriache storiche ma solo quella imprecisamente detta “nestoriana”. È una letteratura estremamente pratica, che si rivolge a chi vuole intraprendere la strada del monachesimo, per dare consigli e spiegare determinati fenomeni che emergono durante il percorso ascetico. È quindi una letteratura (entro certi limiti) molto terra terra; tuttavia, descrive un percorso che, nella sua parte finale, fa un salto qualitativo: dallo sforzo al dono. Poi nel cercare di dare una fenomenologia di questo salto qualitativo se ne riconosce anche l’ineffabilità: è una descrizione che, come in ogni mistica, può essere fatta solo per accenno, approssimazione o metafora: basti pensare a quando Isacco di Ninive (VII secolo) parla di come si trasforma la preghiera dopo questo salto, chiamandola “non-preghiera”. Quello che comunque caratterizza questa mistica è il suo equilibrio specifico e irripetibile di apporti culturali. Riceve infatti l’ascetica di Evagrio Pontico (IV secolo), che era molto astratta (quanto meno nel linguaggio, perché noi ignoriamo pressoché tutto dell’esperienza personale di Evagrio); ma contemporaneamente anche la teologia del molto meno noto autore greco Teodoro di Mopsuestia (IV-V secolo), che è invece molto concreta, molto storica, ma soprattutto ha un’impostazione radicalmente “pedagogica” del rapporto di Dio con l’uomo. Nel paradigma cristiano comune, l’uomo è portato da una condizione di perdita di una perfezione iniziale a una di riscatto: c’è la caduta e la risalita, grazie all’intervento di Cristo; a monte, quindi, c’è uno stato di perfezione da recuperare. Invece in Teodoro di Mopsuestia c’è una crescita continua che inizia da una imperfezione originaria: l’uomo non diventa mortale perché ha peccato (come in tutte le altre tradizioni cristiane) ma nasce mortale e per questo diventa peccatore: l’uomo esce già imperfetto dalle mani di Dio, come un bambino che il Padre educherà e aiuterà a rafforzarsi. Si rovescia quindi l’ordine e questo fa sì che l’uomo, nel paradigma teodoriano (che è poi quello fondamentale dei mistici siriaci) non ha una perfezione dietro di sé che dev’essere recuperata, ma ce l’ha solo davanti a sé. Dio, in questo percorso, educa i propri figli attraverso la loro stessa storia. Negli altri monachesimi questa concezione pedagogica, che nel cristianesimo siro orientale è strutturale, è meno accentuata.

In modo particolare fu la personalità di Isacco di Ninive, nucleo irradiante di questa letteratura, a dare un prodotto originale. Isacco riprende con forza questa antropologia teodoriana secondo cui, dato che l’uomo è uscito imperfetto dalle mani di Dio, in realtà il punto in cui può incontrare Dio è proprio nella sua imperfezione. L’ascesi serve, infatti, a incatenare l’uomo alla sua imperfezione, non a perfezionarlo, divinizzarlo. Quella dell’uomo che si deve perfezionare e divinizzare è una concezione greca; nella mistica siro-orientale, invece, il perfezionamento coincide con l’incatenare la propria umanità alla sua fragilità costitutiva. Nell’ascesi ci rendiamo conto di quanto fragili e imperfetti siamo e di quanto, di conseguenza, abbiamo bisogno di Dio. È solo a quel punto che la grazia arriva. L’educazione dell’uomo parte da questa imperfezione originaria.

È chiaro che anche nel modello greco-latino l’uomo non può fare niente senza l’aiuto di Dio; però la convinzione, in questo modello, che vi sia una perfezione da recuperare espone a un maggiore pericolo di ‘prometeismo’. È più facile esaltarsi, se si ha per meta la perfezione. Per questo tutta l’ascetica, d’Oriente e d’Occidente, valorizza tanto l’umiltà: la superbia è il vizio più fatale. L’umiltà è fondamentale anche nella mistica siriaca e in Isacco di Ninive, ma per una ragione diversa: perché la meta è proprio l’esperienza radicale della propria imperfezione. O meglio: la meta è la grazia, ma essa si raggiunge per via di imperfezione, non per via di perfezionamento. Si tratta di una sfumatura, ma è una sfumatura fondamentale: in Isacco si deve stare incatenati alla propria imperfezione, coltivarla. Egli fa di questa imperfezione il faro e lo strumento della propria ascesi. L’uomo non è altro al di fuori di quella imperfezione. L’uomo è quel mucchietto di fango su cui Dio ha soffiato. Questa idea è quella che ha imposto Isacco a tutto il mondo cristiano; ne ha fatto addirittura una forza propulsiva in uno scrittore come Dostoevskij, che ha costruito il suo ultimo grande romanzo su questa idea e sulla struttura della vita ascetica: i tre fratelli Karamazov rappresentano le tre fasi della vita ascetica secondo Isacco di Ninive. Il suo messaggio spirituale è talmente essenziale, perché va talmente alla radice dell’umano, che tutti lo hanno colto subito.

Alla luce di questo emerge da sé la riposta alla domanda su che senso abbia leggere oggi questa mistica. In un’epoca in cui l’umano viene negato in un trascendimento ipertroficamente prometeico, una mistica che ci tiene invece radicati nell’umano e nella sua imperfezione è un antidoto potentissimo. È questo quindi che ha reso così rivoluzionaria la mistica siriaca, e che la può rendere così adatta oggi.

Quando si è reso conto che erano queste le cose di cui si voleva occupare? Quando ha capito che le risuonavano?

L’ho capito subito, appena le ho incontrate. Isacco di Ninive, anche se non è un autore affatto semplice, risuona con potenza, c’è poco da fare. Questo risuonare con potenza è stato aiutato anche dal fatto che mi è stato fatto leggere da persone che si erano compenetrate di lui come Paolo Bettiolo e Sabino Chialà. Loro lo avevano letto sia in modo scientifico che spirituale, erano entrati davvero in profondità nell’autore e me ne avevano restituito spontaneamente la ricchezza. E poi, sa: a un giovane spaesato di ventidue anni Isacco di Ninive non può non parlare, e io ero particolarmente spaesato. A una età del genere si è estremamente ricettivi: se si ha una postura esistenziale giusta, il giusto tormento e… la giusta depressione, Isacco travolge. Lo fa innanzitutto perché fa scoprire la dimensione di grazia che investe la debolezza degli uomini, investiti dalla grazia proprio in quanto deboli, nella loro imperfezione. Infatti, Paolo Bettiolo nella sua introduzione ai testi di Isacco parlava del travaglio di questo percorso e “della grazia che presto lo investe”; la letizia, che si accompagna alla grazia, è quasi intrinseca a questo stesso travaglio.

Per noi che non andiamo nei monasteri o nel deserto è possibile fare un percorso di ascesi?

Posto che è più diffuso di quanto si pensi un fenomeno di ascesi urbana, di eremiti all’interno delle città, è anche vero però che c’è una cosa su cui Isacco insiste sempre: che la via che egli insegna è la via della quiete (in siriaco shelya, una parola con cui si intende in primo luogo il ritiro eremitico e poi la condizione che lo contraddistingue). Isacco parla anche, ossimoricamente, di “mare in tempesta della quiete” perché la quiete è una dimensione in cui l’uomo si trova ridotto a sé stesso e quindi al tormento di affrontare sé stesso. Solo la quiete permette all’uomo di trovarsi di fronte a sé stesso nella sua nudità: qualsiasi altra dimensione mette degli intralci. Isacco non sostiene che l’uomo che resta fuori dalla cella monastica sia inferiore, non è una questione di superiorità o inferiorità, è proprio una questione di avere più o meno intralci nell’esser messi di fronte a sé stessi. Restando nel mondo o comunque in una qualunque dimensione sociale si moltiplicano i paraventi e soprattutto gli specchi, specchi deformanti: l’opinione che hai degli altri, l’opinione che gli altri hanno di te, l’opinione che tu vuoi che gli altri abbiano di te. Tutto questo falsa, non permette di essere nudi a sé stessi. Isacco concepisce il vivere nel mondo come un pericolo perché offre tutta una serie di strumenti di fuga – di fuga da sé stessi. I “vizi” stessi sono fughe. Paradossalmente: se vado nel mondo fuggo da me stesso, se invece fuggo dal mondo ritrovo me stesso, mi ritrovo con me stesso.

Quindi diciamo che per noi, oggi, una via come quella di Isacco è difficilmente percorribile, a meno che non viviamo come viveva lui. Però una voce come la sua, quanto meno, ci orienta, ci propone uno sguardo, un’attenzione che rifiuta l’idolatria degli attaccamenti, riconducibili a una fuga dalla propria debolezza: ritornare a sé stessi, alla propria essenziale nuda fragilità. Non è impossibile, anche vivendo nel mondo, però è molto più difficile. Isacco, comunque, ci propone una postura, un’attenzione a quella dimensione dell’umano in cui solo possiamo trovare un contatto col mistero.

*L’intervista è a cura di Bianca Cesari

*In copertina: Jusepe de Ribera, San Girolamo, 1640

L'articolo Il giusto tormento. Ritorniamo a confrontarci con il mistero. Dialogo con Emiliano Fiori proviene da Pangea.

Sembra che preghi. Sta mangiando dell’uva. Per quello “di Dalyatha” (in siriaco: “uva”): a quanto pare, leggenda vuole, si cibava di quello, solo di quello. L’uva (o “more” in realtà) le trovava sui monti Dalyatha (sempre Dalyatha), su cui si era ritirato abbandonando Ardamout, suo villaggio di origine, nella regione del Beth Nuhadra.

Se provo a cercare questi luoghi sulle mappe non trovo nulla, so solo che sono da qualche parte a nord-est di Mossul, nelle montagne del Kurdistan. Comunque, prima che quei luoghi e quel cibo segnassero per sempre il modo in cui la storia ce lo ha tramandato, lui era Giovanni, solo Giovanni. Ma anche quando è solo Giovanni il suo destino sembra già segnato perché fin da piccolo riceve l’istruzione riservata a coloro che intendevano vivere un percorso di vita religiosa: studia i salmi, i vangeli, le lettere di Paolo. E poi Efrem, Teodoro di Mopsuestia, Antonio del deserto, Evagrio Pontico. Sono queste, del resto, le coordinate dell’ascetismo che porteranno al fiorire quell’incredibile fenomeno che fu la mistica siro-orientale, di cui Giovanni, appunto, fa parte.

La mistica siro-orientale nacque in seno alla chiesa cristiana siriaca, chiesa compresa tra Iraq, est della Turchia, Siria, Iran e penisola arabica. Parlano, appunto, il siriaco, una variante dell’aramaico utilizzato in Palestina al tempo di Gesù. È questa la lingua e la cultura di Giovanni. Lui nacque nel VII secolo in una città nella piana di Ninive. È “piana” ma in realtà è circondata da montagne. È in queste montagne che il novizio fa le sue prime esperienze monacali. Vuole essere come i suoi predecessori: anche lui monaco, anche lui asceta, guerriero. Ma la guerra dei suoi eroi è fatta in silenzio, senza l’impugno di armi, e il ring è il deserto (o, come in questo caso, le montagne). Questi sono i guerrieri dell’ascesi, la loro jihad (“guerra” appunto) è interiore, è tutta dentro al loro cuore la strada da percorrere. Sanno che si tratta della parte più preziosa di sé.

La loro tecnica poi non è combattere: è, piuttosto, deporre le armi. In realtà non vogliono vincere ma esser sconfitti. O meglio vogliono che qualcosa di sé venga sconfitto, piegato, ribaltato. Vogliono spogliarsi della propria volontà per rivestirsi di quella di Cristo. È con queste idee in testa, con questo fuoco nel cuore, che Giovanni lascia tutto.

Come in tutte le mistiche anche in quella siro-orientale l’accento è posto sull’interiorità: c’è qualcosa nel cuore dell’uomo che è come ricoperto, e che si deve dissotterrare. Giovanni lo presentisce, per quello si allontana dal mondo: per mettersi a scavare. La sua è una en-stasi, una discesa. È dentro il tesoro, non fuori. Al fondo del cuore infatti vi è come uno specchio, così ne parla Giovanni, come altri prima di lui. In questo specchio vi si riflettono quotidianamente le cose del mondo, e lo opacizzano. L’uomo diviene cieco, sordo: la testa ed il cuore assediati da schiere di demoni, pensieri, il caos. È il mondo che ha risucchiato l’uomo nella sua nevrosi e lo ha allontanato da Dio. Cristo ci aveva avvisato: “siete nel mondo ma non siete del mondo” (Gv 15, 18-19). L’asceta cerca di ricordarsi del monito, vuole ripulire lo specchio, vedere l’immagine delle immagini.

In effetti il mistico si ricorda ciò che al metafisico sembra sfuggire: Dio non sta nell’alto dei cieli, nelle formule, sotto ai sassi, ma nel cuore dell’uomo. Giovanni lo ripete fino allo sfinimento nelle sue lettere, sa che è il punto focale:

“Il cielo e la terra non contengono Dio, ma egli abita l’intelletto che custodisce la purezza e egli si mostra”.

“Lui non ti apparirà infatti al di fuori della tua anima”.

“Non è lontano da te Colui per il quale ti stanchi e ti affatichi ogni tuo giorno: è in te, anche se ‘dormendo’, in attesa che ti svegli e che lo svegli, per tirarti fuori dalle onde che ti annegano!”.

E in effetti è un bene che sia così: se Dio fosse visibile agli occhi ma fuori del cuore probabilmente non sapremmo che farcene. A quel punto sì, sarebbe ridotto a icona, gingillo. Un Dio soprammobile, un Dio stoviglia, un Dio morto, buono da appendere al muro. È in questo che sta, forse, la chiave di tutta la mistica. Anche Giuseppe Hazzaya, altro monaco siriaco, lo ripete con eloquenza:

“Una la porta del cielo e quella del cuore. Se dunque apriamo il nostro cuore mediante l’osservanza dei comandamenti, ci si aprirà la porta del cielo, poiché colui che dimora nel cuore è colui che dimora nel cielo. Se veniamo privati della visione di colui che dimora in noi, allora veniamo privati anche della visione di colui che è nei cieli. Poiché uno è lui, in tutto quel che gli appartiene”.

Giuseppe Hazzaya, Centurie 2,73

E poi, cinque secoli dopo e in tutt’altri luoghi, un’altra mistica sente lo stesso richiamo del cuore:

“Ecco, è ormai chiaro che per la grazia di Dio la più degna tra le creature, l’anima dell’uomo fedele, è più grande del cielo, poiché i cieli con tutte le creature non possono contenere il Creatore, mentre la sola anima fedele è sua dimora e sede”.

Chiara D’Assisi, Lettere 3, 21-22

Sta tutta qui allora la missione di Giovanni: andare “fuori da tutto, in Colui che è celato a tutto” (Lettere 14.1), stranieri al mondo per entrare nella casa di Dio:

“E con confidenza nei riguardi di Dio, con fiducia e verità, dico che quando la mente si spoglia del mondo riveste Cristo; quando abbandona le preoccupazioni per le faccende mondane incontra Dio; quando l’anima recide da sé le frequentazioni mondane, lo spirito inizia a cantare in lei i suoi ineffabili misteri”.

Lettere 5.2

E esorta gli altri a fare lo stesso:

“Fratello mio, vuoi che Cristo ti si manifesti durante la preghiera come a un suo amico? Desideri che l’amore fiammeggi continuamente nella tua anima? Allontana da essa l’amore per il mondo! Aneli a che la tua dimora sia nel luogo senza luogo, ossia in Dio? Esci dal mondo come un neonato dal ventre e allora vedrai il vero mondo, infatti Cristo non può abitare con questo mondo. Ti prego, prestagli ascolto quando apparendoti dice: “Io non sono del mondo e non posso abitare con esso perché mi odia”. E tuttavia lui continuamente stende la sua ombra sull’anima – se libera dal mondo – e la visita, per abitare con lei”.

Lettere 5.1

A questo punto un chiarimento, forse, sarebbe d’obbligo. Infatti, messe così le parole del monaco possono suonare trite, segnate da una religiosità quasi morbosa, perversa. Invece che sciogliere fanno indurire; invece che edificare distruggono. Lo confesso: con le lettere di Giovanni ho un rapporto altalenante. A tratti mi folgorano, mi commuovono, come se ne venissi trafitta da parte a parte. Più spesso invece le trovo stucchevoli, nauseanti. Non credo però onestamente che sia un problema delle lettere quanto piuttosto di una certa postura in chi legge. Le lettere, di per sé, possono essere tanto belle quanto altrettanto insignificanti. La stessa differenza di giudizio mi accade quando non sono in grado di apprezzare una bella poesia, mentre invece, se ho una buona postura, se “l’anima è accesa”, anche la lista della spesa suona poetica. Questo “cambio di postura” è quel che si sforza di fare Giovanni. Si tratta però di un’esperienza che fanno tutti, più o meno quotidianamente. Ogni tanto anche noi, come Giovanni, siamo asceti, sembriamo uscire dall’imbroglio del mondo. Sono momenti sacri: per un attimo il mondo sembra fermarsi, gli oggetti hanno più nitore, sono più affilati; l’aria è più fresca, più chiara, i colori più vividi, i suoni più acuti. È un’attenzione, un silenzio dell’anima. Giovanni ha consacrato tutta la vita a questa attenzione ma in realtà tutti ne facciamo esperienza. A me capita, ad esempio, quando resto assorta nella lettura; quando faccio lunghe passeggiate in silenzio; quando, dopo aver fatto yoga, mi inchino appoggiando la fronte a terra per il saluto finale; quando cucino; quando lavo i piatti; quando torno a casa dalla mia famiglia; quando è mattina presto e la cucina si impregna dell’odore di caffè caldo; quando fuori è inverno e grigio e freddo; quando arriva l’estate e l’odore dei gelsomini; quando si dorme abbracciati, quando ci si sente amati, fecondi, abbandonati. In quei momenti è come se qualcosa, dentro di sé, si impreziosisse.

Certi periodi poi, certe giornate, sono più gravide di altre, sicuramente. È richiesta una grossa componente di passività per raggiungere quei momenti. È come se non si potesse volerli: non appena li si vuole, questi scompaiono. Del resto ciò che li accomuna è il fatto che sono esperienze di amore, e l’amore non si può prendere, afferrare. Lo si deve attendere, sperare; lo si deve piangere, chiedere, implorare. Bisogna lamentarsi come fa il levita esiliato nel salmo 42-43:

Come la cerva anela ai corsi d’acqua,
così l’anima mia anela a te, o Dio.
L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente:
quando verrò e vedrò il volto di Dio?

Le lacrime sono mio pane giorno e notte,
mentre mi dicono sempre: «Dov’è il tuo Dio?».

L’amore lo si riceve per grazia, non per volontà; è dono, non bottino; tregua e non battaglia. Vero, indubbiamente. Vero è anche, però, quel che diceva con sapienza magistrale Simone Weil, ossia che non appena fai il vuoto in te lo spirito lo riempie. Anche il monaco sembra saperlo bene: c’è una concorrenza dell’individuo nello spogliarsi del mondo. Poi, dopo che si è rimasti nudi, c’è la possibilità che qualcuno possa rivestirci. È un’attività di cura, è un’attesa ordinata, paziente. Giovanni lo dice bene con una metafora:

“Il nostro intelletto è stato edificato come dimora per il Costruttore, a condizione che non lo profaniamo con le passioni, sicché lui ne aborrisca. Viene infatti reso impuro da tutte le immagini mondane, idoli morti che vi si imprimono. Ti do per paragone una casa sensibile, cerca di capire: per le passioni lussuriose vi abbiamo ammassato cadaveri di morti umani; per la gola l’abbiamo riempita di un fetore tale da far vomitare ogni cibo; per la nostra ira e collera vi abbiamo raccolto e ammassato cadaveri di vipere e di ogni rettile velenoso. Per la brama di denaro l’abbiamo profanata con cadaveri di bestie, di fiere, di uccelli, e abbiamo profanato la casa, dimora del Santissimo; per l’amore della lode l’abbiamo spogliata degli ornamenti di cui il Sapiente l’aveva rivestita, e l’abbiamo rivestita con stracci esecrabili per il nostro Signore […]. Non desistiamo dalla nostra corsa fino a che non avremo purificato la casa come quando lui l’ha acquistata. E quando la vedrà sceverata da tutte quelle nefandezze, rimasta nuda, coprendola la rivestirà, e non permetterà a stranieri di accostarsi al suo luogo. In verità noi siamo la sua casa, noi che siamo stati edificati per le opere buone e non per quelle malvagie”.

Lettere 15.5

Al nostro ultimo colloquio un mio professore mi ha detto che per lui la fede non si scontrava tanto contro il dubbio, contro il baratro della non credenza, quanto piuttosto contro l’indifferenza, contro l’accidia dei giorni. In quei momenti è come se ci si impigliasse nel mondo, ci si dimenticasse di sé, ci si raffreddasse, indurisse. Credo sia la cosa peggiore che possa succedere a un essere umano, significa perdere ciò che di sé è più prezioso. La fede è, si potrebbe dire, un’attenzione per quelle parti del cuore, qualsiasi nome gli si voglia assegnare. Ci si deve insomma allenare alla vigilanza, a stare attenti a se stessi, al proprio cuore. Ci si deve sorvegliare di continuo. Poi, forse, una volta trovato quel gancio, anche le lettere di Giovanni non suoneranno più come un delirio morboso. Leggete piano, con calma, senza giudizio. A quel punto forse, nella quiete dal mondo, non sarà più la mente ma il cuore a leggere, aderire:

“Beato colui che ti ha abbracciato, e giacendo con te ha aspirato il suo fragrante profumo; beato chi si è assiso e ha visto le tue irradiazioni che lo hanno unito a te, come i raggi del sole al disco solare; beato colui che ha visto il suo nutrimento cambiato a sua somiglianza, l’ha assaporato con il suo palato, e si è trasformato per lui nella delizia della tua dolcezza; beato chi ti ha veduto mescolato con la sua bevanda, ha bevuto ed esultato per il tuo amore; beato chi, entrato in sé, ha visto te, visione sconcertante, ed è rimasto ammirato per la bellezza dei tuoi mirabili misteri che sgorgano dalla sua interiorità! […] Rafforza la tua anima rilassata come la mia; ecco, ancora un po’ e viene la sera, per dormire e riposare dalla nostra fatica, e ci rialzeremo, nel mattino della gioia”.

Bianca Cesari

L'articolo “Fuori da tutto, in Colui che è celato a tutto”. Le lettere “terribili” di Giovanni di Dalyata proviene da Pangea.

Per qualcuno l’articolo potrà finir qui, e lo rispetto, però per me non è questo il punto. Il film in effetti, piaciuto o no, mi ha detto parecchie cose, provo a scriver di quelle.

La famiglia Borgen (attorno a cui ruota Ordet, film in questione) non brilla certo per compattezza, i suoi membri sono un mosaico di umanità diverse: padre Borgen è un ex pastore protestate con una fede intiepidita, Dio lo ha seppellito sotto dispute religiose, cavilli, lui stesso lo ammette: “la colpa non è di Dio, è solo mia che non ho avuto fiducia in lui”. Il primogenito Mikkel è il figlio ribelle, nella tiepida fede del padre scorge il bigottismo, l’assenza assoluta di Dio; per quello è meglio dedicarsi alla casa, ai campi, alla scrofa. Figlio pragmatico Mikkel, è indubbio, però come dice sua moglie Inger anche lui ha una sua propria religione, che è quella del bene, della giustizia; e “il Signore lo si onora soprattutto seguendo i suoi insegnamenti” (Imitatio Christi). A guardarlo infatti sembra molto più simile a Cristo rispetto al padre, almeno lui sa amare. Inger poi, sua moglie, è un interessante soggetto, ci torneremo.

Infine, c’è Johannes, il secondogenito di padre Borgen. La prima scena in cui lo vediamo è quella iniziale: il suo corpo emerge da una collina ventosa dello Jutland, la campagna danese (la stessa in cui il padre di Kierkegaard aveva maledetto Dio) e con voce greve, le braccia alzate come a parlare a una folla sterminata e lo sguardo sempre immancabilmente rivolto fuori campo (al trascendente) dichiara:

“Ascoltatemi, voi impostori: Iddio punirà la vostra mancanza di fede, Iddio vi punirà perché le vostre anime sono tiepide e non volete riconoscere in me il Cristo ritornato a voi secondo il comandamento di colui che ha creato il cielo e la terra. […] Guai a tutti coloro che non vogliono credere, poiché soltanto colui che ha la fede potrà varcare la soglia del sospirato regno dei cieli”.

Eccolo: Johannes Borgen, Johannes il pazzo, il veggente, il messia ritornato, decidete voi. Certo è che i suoi studi kierkegaardiani li ha presi alla lettera se ha operato una imitatio christi talmente radicale da credersi egli stesso il Cristo. E come Kierkegaard anche lui intraprende una critica serrata all’infedeltà che dilaga nella sua comunità, microcosmo del mondo. La sua denuncia scandisce le vicende di vita dei suoi compaesani, persino il pastore si becca la strigliata: “tu che predichi la fede sei privo di fede più degli altri”.

In effetti, pazzo o no, Johannes non ha tutti i torti. Sono infatti i personaggi stessi a dichiarare apertamente la loro mancanza di fede. A detta loro i miracoli sono avvenuti solo quando Gesù era in vita, a quelli qualcuno è disposto a credere ma oggi, oggi non avvengono più miracoli. L’unica che sembra avere davvero fede è Inger, moglie di Mikkel. Con sguardo soave rivolto al cielo e voce materna consola la desolazione del suocero:

“Sai cosa penso io? Che ancora oggi avvengano infiniti miracoli e noi li ignoriamo. Il Signore ascolta le nostre preghiere ma preferisce operare di nascosto, per evitare che se ne sparga la voce”.

Magnifico personaggio, Inger, angelo del focolare, più che le gole di casa Borgen sembra dissetarne gli animi; sembra quasi, mi dico, più Cristo lei che Johannes, forse non è un caso che sarà lei crocifissa, sacrificata. Anche il fatto, apparentemente contraddittorio, che nemmeno lei sia disposta a credere a Johannes non mi fa mettere in dubbio la sua fede, piuttosto la rafforza. Ovviamente, infatti, in questo mosaico di personaggi nessuno crede al pazzo figlio di Borgen, il quale nella sua imitatio christi comprende pure il misconoscimento che era toccato a Gesù. Dreyer sembra inscenare quello che Kierkegaard aveva ben espresso in Esercizio del cristianesimo:

“la maggior parte delle persone che vivono oggi nella cristianità trascorrono i loro giorni nell’illusione che, se fossero stati contemporanei di Cristo, lo avrebbero senz’altro riconosciuto, nonostante l’incognito”.

In realtà la storia insegna qualcosa di diverso: Gesù, se davvero era Dio, non lo abbiamo riconosciuto a tal punto da crocifiggerlo. Mettiamo però per un attimo che quell’uomo fosse effettivamente Dio: perché in così pochi se ne sono accorti? L’errore di chi pone questa domanda sta proprio nel credere che Dio, se c’è, dovrebbe essere evidente (ai sensi, alla ragione), invece l’unico organo che può riconoscere Dio è quello del cuore. Se la relazione che intrattengo con lui è una relazione d’amore il meccanismo è proprio lo stesso di quando ci si innamora. Cristo si deve riconoscere dentro di noi non fuori di noi. Se ci si pensa infatti non c’è un solo passo dei Vangeli in cui Gesù dice d’essere il figlio di Dio, sono gli apostoli e gli altri fedeli che lo riconoscono. E in base a cosa lo riconoscono? Non “per la carne ed il sangue” (Mt 16,17) bensì per una rivelazione interna, per un’adesione del cuore.

Ecco il punto: al di fuori del proprio cuore non c’è evidenza di Dio, per questo Kierkegaard può dire che “la fede crede a ciò che non vede”. Al di fuori di questa fede semplicemente non vi è fede ma idolatria. Di essa è priva la famiglia Borgen e le persone che le gravitano attorno, ma attenzione: i personaggi non sono privi di fede perché non sono disposti a credere nella deità di Johannes (sarebbe idolatria) bensì perché non sentono Dio nei loro stessi animi. Gli unici poli che nel film hanno il cuore visibilmente scaldato da questa presenza sono Inger e le sue bambine.

Se però non c’è evidenza di Dio come si può accedere alla fede? È qui che emerge un altro tema kierkegaardiano: l’unico modo per credere è tramite un atto di libera scelta, se non vi è evidenza di Dio sono costretto a scegliere facendo affidamento solo al mio istinto e alla mia libertà: o ho fede o non ho fede.

È a questo punto forse che lo scettico (il Mikkel della situazione) storcerà un po’ il naso: a cosa dovrei credere esattamente? Risponderei proponendo un gioco, lo faccio anche con me stessa, tutti i giorni. Il gioco è questo: consiste nel partire da un primo gradino di fiducia, e allargarla. Si può partire anche da qualcosa di estremamente semplice, ad esempio: quando mi alzo dal letto la mattina ho fede che ci sarà un pavimento a sostenere i miei piedi, ho fede che mi aspetta una colazione, del nutrimento, il sole fuori, qualcuno che mi darà il buongiorno e magari, si spera, una bella giornata. Da qui mi posso allargare, arrivare anche parecchio lontano e dirmi che ho fede nel fatto che in questa vita riceverò amore, che mi verrà fatto del bene e non del male. Il tassello finale è il più difficile ed è quello che dice che mi aspetta un destino di amore e di vita e non di morte e di disperazione. Difficile questo, molto difficile.

Credo comunque che la fede sia come un muscolo: la maggior parte delle persone lo usa inconsapevolmente (nessuno, quando si alza la mattina, si chiede se ci sarà un pavimento a sostenerlo), altri invece lo allenano, e allargano “il campo di fiducia”. Nessuno ne è veramente sprovvisto. Chi fosse privato di questo muscolo sarebbe privato di quella parte dell’uomo che Simone Weil ha identificato come il sacro, ossia appunto l’aspettazione che ci venga fatto del bene e non del male. L’incarnazione non è altro se non la promessa che questa attesa non sarà tradita, che val la pena avere fiducia. Alla base di questa fiducia, per tornare a Dreyer (e a Kierkegaard), sta comunque una scelta: non ho fede perché mi piego all’evidenza ma perché opero una scelta. Anche se forse in realtà la scelta di compiere questo salto si piega anch’essa a qualcosa, non però a un’evidenza esterna bensì interna, che è appunto quel senso del sacro, quella fiducia (desiderio, speranza) che mi sarà fatto del bene.

Alla fine del film sono due i miracoli. Il primo: Johannes guarisce dalla sua follia, se fosse stato il Cristo avrebbe dovuto tacerlo, è bene quindi che rinsavisca e, nell’essere “solo Johannes” ritrovare davvero Cristo. Il secondo, che è la chiusa del film, non ve lo svelo, così, magari, vi costringo a guardarlo. Basti sapere però (per chiudere i ragionamenti) che il secondo miracolo avviene perché si ha fede, e non prima. Anzi si potrebbe dire che il vero miracolo del finale sia la stessa fede, il suo ritrovamento. Gli animi si distendono, si illuminano, si commuovono.

Carl Theodor Dreyer non è, come molti hanno detto, un “regista spirituale”. Secondo me è più esistenzialista: mostra cosa accade quando la vita si fa guidare dalla speranza (che è lo spirito) e quando invece rinuncia, affossa i suoi stessi desideri. L’auspicio di Dreyer comunque è lo stesso del suo maestro Kierkegaard. Anche lui danese, quasi un secolo prima, s’è arrovellato sulle stesse cose, tutte le mattine decidere di fidarsi. È quasi un lavoro, tortura, tribolazione, benedizione:

“Sì, beato colui che non si scandalizza, ma crede: e beata è la sua vittoria, poiché la fede vince il mondo (Gv 5,4) vincendo a ogni istante il nemico nel suo intimo che è la possibilità dello scandalo. Non temete il mondo, la povertà, la miseria, la malattia, il bisogno, l’avversità, l’ingiustizia degli uomini, le loro offese, i loro maltrattamenti; non temete nulla di ciò che può distruggere solo l’uomo esteriore; non temete quelli che possono uccidere il corpo (Mt 10,28); ma temi te stesso, temi ciò che può uccidere per te Jesum Christum […]. Temi e trema; perché la fede si porta in un fragile vaso di terra (2 Con 4,7) nella possibilità dello scandalo. Beato colui che non si scandalizza, ma crede”.

Esercizio del cristianesimo

Bianca Cesari

L'articolo “Ancora oggi avvengono infiniti miracoli, ma noi li ignoriamo”. Piccolo discorso su “Ordet”, il film di Dreyer proviene da Pangea.

Leggere Simone Weil è un lavoro che richiede attenzione e tatto. Si dev’essere come chirurghi, come esploratori: incerti, cauti. Anche nelle lettere (che in quanto non sono scritti “ufficiali” si potrebbero pensare come più semplici) sembra di inoltrarsi nel sottobosco di un pensiero vasto e intricato, in cui il pensatore stesso ha cercato fino all’ultimo di fare chiarezza.

La Weil fa del suo stesso pessimismo un oggetto di continua e instancabile riflessione. Riflessione che verte in particolare sull’assurdità e apparente inconciliabilità della sventura umana e della perfezione divina e quindi anche sull’assurdità della crocifissione e di un Dio che si sente abbandonato, di un Dio sventurato (le parole “Dio mio Dio mio perché mi hai abbandonato” sono un pozzo di interrogativi).

La risposta che Simone Weil dà all’enigma di questa lacerazione (tra una perfezione divina e un’umana sofferenza senza confini) porta con sé, a mio parere, una lucidità che non potrà mai essere confusa con una cieca devozione o con una testarda giustificazione di Dio. I suoi scritti sono di una sincerità inequivocabile, e chi è così sincero non può che essere al contempo libero.

Possono inizialmente suonare ostiche le parole di Augusto Del Noce secondo cui “Simone Weil trova la propria collocazione nella storia della filosofia occidentale al punto estremo del pessimismo, dov’esso è infine ‘costretto’ a rovesciarsi nella mistica” ma forse può essere lei stessa a delucidare su questo punto. Lo scritto “l’amore di Dio e la sventura”, contenuto nella raccolta Attesa di Dio è forse un apice della lucidità propria di questa scrittrice, che può aiutare a spiegare l’affermazione di Del Noce.

È poi vero che sono lettere e scritti quelli riportati nel testo in questione, ma hanno tutta la densità di un pensiero che filosofa quotidianamente, per sua propria natura e in modo del tutto spontaneo, quasi senza sforzi. Se fosse acqua seguirebbe il “lento ritmo incantatorio” del mare – per riusare le parole che Cristina Campo ha usato per riferirsi alla produzione di questa filosofa. (Bianca Cesari)

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“Il grande enigma della vita umana non è la sofferenza, bensì la sventura. Non stupisce che vi siano innocenti uccisi, torturati, cacciati dal proprio paese, ridotti in miseria e in schiavitù, segregati in campi o in prigioni, dal momento che esistono criminali capaci di compiere azioni simili. […] Ma stupisce che Dio abbia dato alla sventura il potere di afferrare l’anima di un innocente e di impadronirsene da sovrana assoluta. Nel migliore dei casi chi è segnato dal suo marchio non serba che metà della propria anima.[…] La sventura ha costretto il Cristo a supplicare di essere risparmiato, a cercare consolazione presso gli uomini, a credersi abbandonato dal Padre suo. […] La sventura indurisce e dispera, perché come un ferro rovente imprime fino in fondo all’anima quel disprezzo, il disgusto che giunge alla ripugnanza di sé stessi, quel senso di colpa e di squallore che il crimine dovrebbe logicamente produrre, e che non produce.[…]

Si può accettare l’esistenza della sventura solo considerandola come una distanza. Dio ha creato per amore e a fin d’amore. Dio non ha creato altro che l’amore stesso e i mezzi dell’amore. Egli ha creato tutte le forme dell’amore. Ha creato esseri capaci d’amore a tutte le distanze possibili. Alla distanza massima, la distanza infinita, è andato Dio stesso. Questa distanza infinita tra Dio e Dio, lacerazione suprema, dolore senza pari, meraviglia dell’amore, è la Crocifissione. Nulla è più lontano da Dio di quel che è stato fatto maledizione. Questa lacerazione, alla quale l’amore supremo sovrappone il legame della suprema unione, risuona in perpetuo attraverso l’universo, in fondo al silenzio, al pari di due note separate e insieme fuse, al pari di un’armonia pura e straziante. È questa la Parola di Dio. La creazione intera non ne è che la vibrazione. È quel che avvertiamo attraverso la musica quando questa, nella sua massima purezza, trafigge la nostra anima. E se abbiamo imparato ad ascoltare il silenzio, è quel che attraverso il silenzio afferriamo più distintamente. Coloro che perseverano nell’amore percepiscono questa nota anche in fondo alla decadenza in cui li ha gettati la sventura. Da quel momento essi non possono più avere alcun dubbio. Gli uomini colpiti dalla sventura giacciono ai piedi della Croce, quasi alla massima distanza possibile da Dio. […]

Gioia e dolore sono doni egualmente preziosi che bisogna assaporare a fondo, ciascuno nella sua purezza, senza cercare di volerli mescolare. Mediante la gioia la bellezza del mondo penetra nella nostra anima. Mediante il dolore entra nel nostro corpo. Con la sola gioia ci sarebbe impossibile diventare amici di Dio, così come non si diventa capitani con il solo studio dei manuali di navigazione. Il corpo partecipa a ogni apprendistato. […] Affinché un giorno il nostro essere, in ogni sua parte, diventi completamente sensibile all’ obbedienza che è la sostanza stessa della materia, affinché si formi in noi quel nuovo senso che permetta di percepire l’universo come vibrazione della parola di Dio, sono parimenti indispensabili la virtù trasformatrice del dolore e quella della gioia. Allorché l’uno o l’altra si presenta, bisogna aprire a entrambi il centro stesso dell’anima, come si apre la porta ai messaggeri dell’amato. Che importa a un amante che il messaggero sia cortese o villano se le consegna il messaggio? […]

La sventura è allora, in realtà, una meraviglia della tecnica divina. È un dispositivo semplice e ingegnoso che riesce a infliggere nell’anima di una creatura finita quell’immensa forza cieca, bruta e fredda. La distanza infinita che separa Dio dalla creatura converge tutt’intera in un unico punto per trafiggere un’anima al suo centro. L’uomo al quale accada una cosa simile non ha parte alcuna nell’ operazione. Si dibatte come una farfalla che venga appuntata viva in un album. Ma attraverso l’orrore può persistere nella volontà di amare. Non è impossibile: non glielo impedisce alcun ostacolo, si potrebbe quasi dire nessuna difficoltà. Perché il dolore più grande, finché non si è ancora arrivati al deliquio, non coinvolge quel punto dell’anima che acconsente a un buon orientamento. Bisogna soltanto sapere che l’amore è un orientamento, non uno stato d’animo. Se lo si ignora, al primo impatto con la sventura si cade nella disperazione. Chi perseveri nel mantenere orientata la propria anima verso Dio mentre un chiodo la trafigge si trova inchiodato sul centro stesso dell’universo. È il vero centro, che non sta nel punto mediano, che è fuori dello spazio e del tempo, che è Dio. Secondo una dimensione che non appartiene allo spazio e che non è il tempo, una dimensione completamente altra, quel chiodo ha aperto un varco nella creazione bucando lo spessore dello schermo che separa l’anima da Dio”.

L'articolo “Il grande enigma della vita umana non è la sofferenza, bensì la sventura”. Simone Weil proviene da Pangea.