Presentato come progetto legato al Polo Universitario Penitenziario della  Sapienza – al quale sarà destinato il ricavato dello spettacolo – La forma del vuoto nasce inoltre da un dialogo con L’Università di Rebibbia di Goliarda Sapienza. Il personaggio femminile conserva, infatti, tracce evidenti della scrittura e dello sguardo della Sapienza, mentre la figura del ragazzo costituisce invece una creazione originale di Francesco d’Alfonso. Ed è proprio in questa frattura tra memoria letteraria e contemporaneità che lo spettacolo trova la propria tensione più autentica: da una parte una coscienza ancora capace di interpretare il mondo attraverso il pensiero; dall’altra un individuo cresciuto dentro il regime dell’immagine e dello sguardo permanente.

D’Alfonso evita intelligentemente quasi tutti gli equivoci del cosiddetto teatro civile. Non c’è denuncia sociologica, non c’è pedagogia sentimentale, non c’è l’abituale compiacimento realistico con cui il teatro contemporaneo tenta spesso di legittimarsi moralmente. Il carcere non viene mostrato: viene pensato. E proprio per questo riesce a risultare più vero.

La scena è quasi astratta. Nessuna cella ricostruita, nessun naturalismo carcerario.

Una piattaforma rossa sospesa dentro uno spazio bianco e impersonale; due figure separate; al centro un percussionista che non accompagna l’azione ma la scandisce come una specie di meccanismo biologico. È importante che la scena resti così spoglia, perché il vuoto del titolo non è uno stato psicologico: è una condizione ontologica. I personaggi non attraversano semplicemente la prigione; vengono lentamente svuotati di tutte quelle finzioni attraverso cui, nel mondo esterno, riuscivano ancora a credere di possedere un’identità.

Fin dall’inizio, del resto, la regia chiarisce questo principio con notevole intelligenza scenica. I due attori non entrano realmente in scena: cominciano invece a camminare avanti e indietro, parallelamente, sfiorandosi, urtandosi appena, ripetendo ossessivamente lo stesso tragitto. È una delle immagini più riuscite dello spettacolo. Prima ancora che il carcere venga nominato, esso esiste già nella coreografia dei corpi. Quei movimenti apparentemente liberi rivelano immediatamente la loro natura meccanica e coatta. Tuttavia ciò che rende quella sequenza veramente memorabile è il rapporto tra il silenzio e il suono. I due corpi camminano dentro un silenzio quasi insostenibile, un silenzio che non possiede nulla di pacifico ma che appare invece saturo di tensione repressa, come se ogni passo fosse sul punto di produrre una frattura invisibile. In mezzo a questo vuoto sonoro interviene il percussionista (Francesco Conforti)  non come semplice accompagnamento musicale, ma come presenza organica e minacciosa. Ogni colpo sembra provenire dall’interno stesso della scena, quasi dal cuore dei personaggi. Il percussionista non commenta l’angoscia: la produce. Trasforma il ritmo in pressione psicologica, il suono in una forma di costrizione fisica. Ed è precisamente lì che nasce il disagio dello spettatore. Non si assiste più semplicemente a una rappresentazione del carcere; si avverte corporalmente la sensazione della prigionia. 

L’angoscia non viene raccontata: viene trasmessa.

Il percussionista, posto al centro, non accompagna dunque il movimento: lo governa. È il battito cardiaco della scena, il centro nervoso di quell’universo chiuso. Ogni colpo sembra ricordare che i personaggi non stanno realmente andando da nessuna parte. Camminano, ma restano immobili. Ed è probabilmente questa la definizione più esatta della condizione contemporanea che lo spettacolo tenta di rappresentare.

Da una  parte c’è la donna interpretata da Irene Ciani con un rigore asciutto e magnetico. Colta, riflessiva, continuamente impegnata a interpretare la propria esperienza attraverso il linguaggio. Il suo dramma consiste precisamente in questo: credere ancora che il pensiero possa salvare l’individuo dalla dissoluzione. Ogni esperienza viene analizzata, nominata, quasi immobilizzata dentro il discorso. Il tempo stesso perde concretezza e diventa una materia immobile, opaca, priva di sviluppo. Non accade più nulla: il tempo non accompagna la vita, la consuma.

Ed è proprio attraverso il personaggio femminile che lo spettacolo introduce il proprio tema più filosofico: quello della libertà. La donna comprende progressivamente che il carcere non elimina affatto la libertà, ma la rende visibile. Fuori dal carcere, infatti, gli individui credono di scegliere continuamente: si muovono, lavorano, desiderano, consumano, parlano. Ma quella che chiamano libertà coincide spesso soltanto con l’abitudine, con il rito sociale, con una serie di gesti automatici che non vengono mai realmente interrogati. Il carcere interrompe improvvisamente questa automatizzazione e costringe l’individuo a guardare il vuoto che esisteva già prima della reclusione. La prigione, allora, non crea la dipendenza: la rivela.

Dall’altra parte c’è il ragazzo interpretato da Gabriele Enrico con un’intensità  nervosa e sorprendentemente autentica. Il giovane detenuto non possiede veramente un’identità autonoma: esiste soltanto attraverso lo sguardo degli altri. I social network, il corpo, l’esibizione continua di sé hanno costruito in lui una soggettività puramente riflessa. Ma il carcere modifica brutalmente la natura dello sguardo. Fuori era approvazione, desiderio, riconoscimento; dentro diventa controllo, minaccia, paura.

Il punto veramente tragico del personaggio maschile consiste però nel fatto che egli non possiede più un io separato dall’immagine che produce. La sua identità coincide interamente con la percezione altrui. Fuori dal carcere questo meccanismo appariva persino desiderabile: i social network, il desiderio di piacere, la continua esposizione di sé trasformavano lo sguardo degli altri in una forma di conferma esistenziale. Ma il carcere altera brutalmente la natura di quello sguardo. Non c’è più seduzione: resta soltanto il giudizio. E il personaggio scopre così qualcosa di terribile: chi vive esclusivamente attraverso l’approvazione degli altri finisce inevitabilmente per diventare prigioniero dello sguardo altrui.

È significativo che il gesto più autentico del personaggio sia quello di continuare a scrollare il vuoto anche senza telefono. Quel movimento automatico del pollice possiede qualcosa di profondamente tragico: mostra un individuo che continua a cercare immagini perfino quando non esiste più nulla da vedere. È forse una delle intuizioni più lucide dell’intero spettacolo, perché suggerisce che persino il nostro modo di percepire il nulla è ormai condizionato dalla ripetizione meccanica dell’esposizione contemporanea.

Il carcere allora non appare più come privazione della libertà, ma come rivelazione di una schiavitù precedente. I due personaggi non sembrano uomini improvvisamente privati della propria autonomia; sembrano piuttosto individui che non hanno mai veramente posseduto sé stessi. La donna dipende dal linguaggio; il ragazzo dipende dallo sguardo altrui. Entrambi scoprono progressivamente che la loro identità era costruita sopra una finzione.

In questo senso, La forma del vuoto è soprattutto uno spettacolo sul fallimento contemporaneo della soggettività.

Anche il silenzio assume una funzione decisiva. Non è mai pace o sospensione; è piuttosto un silenzio coatto, artificiale, quasi amministrativo. Anche il suono assume una funzione decisiva. Il percussionista trasforma il ritmo in una presenza costante e oppressiva: colpi, echi e vibrazioni ricordano continuamente ai personaggi la persistenza del corpo dentro uno spazio che lentamente dissolve l’identità.

Molto efficace è inoltre la scelta di non fare mai incontrare davvero i due protagonisti. Parlano parallelamente, come se ciascuno fosse rinchiuso non tanto in una cella materiale quanto nella propria impossibilità di comunicare. E forse è proprio questa l’intuizione più amara dello spettacolo: la solitudine non nasce dalle mura del carcere; esiste già prima, nella struttura stessa delle relazioni contemporanee.

Naturalmente il testo non è privo di squilibri. In alcuni momenti il personaggio femminile tende a eccedere nella riflessione teorica, e il linguaggio rischia di diventare più letterario che teatrale. Ma si tratta di un limite quasi inevitabile in uno spettacolo che sceglie consapevolmente il primato della parola. Anzi, questa stessa abbondanza verbale finisce per assumere un significato preciso: mostra il disperato tentativo dell’individuo moderno di salvarsi attraverso l’interpretazione continua di sé stesso.

Alla fine ciò che resta non è tanto il tema carcerario quanto una domanda assai più inquietante. Se un uomo riesce a sentirsi reale soltanto quando viene osservato, riconosciuto, confermato dagli altri, si può ancora parlare di libertà?

È qui che La forma del vuoto supera definitivamente il teatro di denuncia per trasformarsi in qualcosa di più raro: una riflessione tragica sul presente. Perché il vero carcere che lo spettacolo mette in scena non è Rebibbia, né qualsiasi altra istituzione penitenziaria. È una società che ha sostituito l’esperienza con l’esposizione, il pensiero con la distrazione, il desiderio con il bisogno incessante di essere guardati. Per questo La forma del vuoto inquieta più di molti spettacoli apertamente politici. Perché non denuncia soltanto un’istituzione penitenziaria. Denuncia una società nella quale gli individui, pur credendosi liberi, hanno ormai bisogno di essere costantemente guardati per sentirsi reali.

Ed è forse qui che il monologo finale del ragazzo assume un significato che supera completamente il carcere: «Ma allora… quand’è che uno è libero?».

È una domanda semplice, quasi ingenua. Ma proprio per questo insopportabile. Perché nessuno, uscendo dal teatro, possiede davvero una risposta.

Ahmed Marouani

* Il 25 maggio, all’Auditorium della Cappella dell’Università La Sapienza di Roma, è andato in scena  “La forma del vuoto” di Francesco d’Alfonso, interpretato da Irene Ciani e Gabriele Enrico, con le percussioni dal vivo di Francesco Conforti

In copertina: Joseph Wright of Derby, The Prisoner, 1787 ca.

L'articolo Che cos’è la libertà? Quando il carcere rivela la nostra vera schiavitù proviene da Pangea.

Così favilla Ulisse, lo maggior corno della fiamma antica:

“… non vogliate negar l’esperienza
di retro al sol del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza”.

Così invece si lamenta Faust, il corno minore di una lingua più moderna:

“Ahimé! ho studiato a fondo e con ardente zelo,
filosofia, giurisprudenza e medicina e, purtroppo,
anche teologia.
Eccomi qua, povero pazzo, e ne so quanto prima!
Vengo chiamato Maestro, anzi dottore e già da dieci anni
meno in qua e in là i miei scolari.
E scopro che non possiamo sapere nulla.
Ciò mi brucia quasi il cuore”.

La lingua di Ulisse racconta del suo ultimo viaggio, dal letto di Circe al sonno eterno nel grembo di Oceano. Sempre più remoto da Itaca, il grande avventuriero dello spirito umano navigherà per oltre cinque mesi oltre le Colonne d’Ercole, prima di naufragare in vista di una montagna “bruna per la distanza”. La lingua di Faust invece racconta i patimenti della sua anima gotica, di notte, alla vigilia di un altro celebre viaggio. Egli volerà sul mantello di Mefistofele, volerà oltre le incerte colonne della ragione umana, sino al pentimento che però lo salverà dal naufragio finale. Così, in grazia di un pentimento della ragione ma non del cuore, il vecchio dottore del Collegium Logicum sarà assunto nel cielo di Goethe, in virtù di una finzione poetica.

Ulisse è un mito e Faust è un mago. Perché mai accostare lo strano caso del dottor Faust all’epico volo di Ulisse? Perché accomunare nel fuoco questo greco volante a quel tedesco un po’ pesante? Faust è l’attore principale di un poema drammatico, ma Ulisse è una reliquia di fuoco del “poema sacro”. In Ulisse c’è l’ardore e la freschezza di uno spirito antico, mentre in Faust c’è l’odore e la stanchezza di uno spirito moderno. Senza contare che Ulisse scruta il cielo a occhio puro, mentre Faust cerca la sua stella attraverso il cannocchiale di Galileo. Perché, allora, incatenarli alla stessa fiamma? Perché, credo, medesima è la condizione umana, vista dal sorgere del sole al crepuscolo che porta la notte negli occhi di ciascuno. Perché Ulisse e Faust sono il dritto e il rovescio della stessa carne umana che si consuma in un lampo che abbraccia i millenni, vista nel fiore dei suoi peccati e nell’appassire della ragione, contemporaneamente. Millenni di vagabondaggio dello spirito, nella speranza di cogliere qualcosa sotto la crosta delle cose. Quel che resta è l’amaro in bocca al dottor Faust e la mano tremante di Goethe. Quel che resta è l’acqua salata in bocca a Ulisse e i versi di Dante nel cuore.

Ispirato da un’immagine delle metamorfosi di Ovidio, in un guizzo del suo inferno poetico, Dante immagina Ulisse in una fiamma: un fuoco sacro più che una dannazione. Per quanto Dante ami e rispetti Ulisse, non può salvarlo da Malebolge.

Ispirato al Faustbuch e alla leggenda popolare, Goethe immagina la vicenda umana e ultramondana del dottor Faust. Prima della scommessa tra Dio e Mefistofele, prima del patto tra il diavolo e il dottor Faust, prima di tutto forse avvenne un altro patto: un patto invisibile tra lo spirito di un negromante e il poeta Goethe. Quantunque Goethe non ami il suo Faust (nell’Urfaust si tratta del tipico innamoramento giovanile), però lo salva.

In principio era il Verbo di Ulisse, non l’Azione scenica di Faust. L’orazion picciola di Ulisse mette le ali al cuore dei suoi compagni:

“… che a pena poscia li avrei ritenuti;
e volta nostra poppa nel mattino,
de’ remi facemmo ali al folle volo, 
sempre acquistando dal lato mancino”.

Il monologo del dottor Faust invece convince a stento persino se stesso:

“Sta scritto: In principio era il Verbo!
Son già bell’e fermo!
Chi mi aiuta a proseguire?
Lo Spirito mi aiuta!
Improvvisamente mi si fa luce dentro:
In principio era l’Azione!”

E così Faust sceglie l’Azione, salvo il pentirsi, alla ricerca di una scialuppa alla quale aggrapparsi, quando la barca della vita affonderà nel mare della vecchiaia. Ulisse invece incarna la dignità epica, a bordo del suo “legno” che varca le Colonne d’Ercole, e conserva una dignità tragica sulla barca di Caronte, di fronte al giudizio di Minosse, anche se poi, tra un mare di fiammelle, parla del suo ultimo viaggio come di un “folle volo”. Nel Faust l’unica dignità tragica è quella di Margherita. Nella cucina della strega il dottor Faust tracanna la pozione dell’incerta giovinezza. Nell’isola di Circe, Ulisse non cade nel tranello d’erbe della maga, perché la sua pozione trasformerebbe anche la sua parola in strida e grugniti.

Ulisse e Faust sono agli antipodi, ma le piante dei piedi sono come incollate. Sono creature della poesia. E nella creazione poetica vale lo stesso principio della Creazione divina: i personaggi sono creati liberi, esiste il libero arbitrio. Le creature del piccolo teatro del mondo sono libere di scegliere, libere di mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male e persino di fare un patto con quel buon diavolo di Mefistofele, libere di ritornare a Itaca o di varcare le Colonne d’Ercole. In fondo, l’anima di Faust era un mistero per lo stesso Goethe, come insondabile era lo spirito di Ulisse per Dante Alighieri. Fra tanto mistero, a me lettore arde nell’animo solo una fiammella bicorne: lo spirito di Ulisse e lo spirito di Faust.

Enzo Fontana

*In copertina: Rembrandt, Faust, 1652 ca.

L'articolo Ulisse e Faust, o il vagabondaggio dello spirito proviene da Pangea.

Ma l’invettiva di Benda andava ben oltre le persone di questi due scrittori, costituendo invece una messa a nudo di implacabile analiticità di tutte le teste d’uovo che avevano diffuso ideologie anziché idee, degli intellettuali engagés (prima che questo termine divenisse alla moda) che avevano abbandonato la causa dello spirito per abbracciare quella del potere costituito. Quell’intellighentsia aveva rifiutato il pensero disinteressato e i valori atemporali per soggiogarsi invece alla politica militante e abbracciarne le peggiori solleticazioni razziste, xenofobe, nazionaliste, ergendo a culto l’attivismo fine a sé stesso, quell’attivismo così caricaturalmente espresso in Italia da Marinetti e dai Futuristi nella prima incubazione, almeno nelle linee più astrattamente programmatiche dell’ideologia fascista. 

La denuncia di Benda non è qualcosa di ancorato temporalmente al clima di quegli anni, trascende invece qualsiasi dimensione contingente per elevarsi a requisitoria perennemente valida contro qualsiasi intellettuale traditore della propria missione che divenga megafono di un partito o di un governo, prono al potere istituzionale senza criticarlo e senza seminare dubbi. Questo vale per ogni regime e per ogni tempo e il filosofo, l’intellettuale è degno di questo nome solamente se svolge il perenne esercizio della critica del potere, del disvelamento dei meccanismi di interesse o di arbitrio che esso inevitabilmente esercita nelle sue degenerazioni, qualsiasi forma esso assuma, anche quella democratica.

Per certi versi, anzi, criticare il potere “democratico” è intellettualmente più impervio di criticare quello dittatoriale o totalitario, per la stessa opacità di cui si traveste quando assume la maschera di una democrazia formale e non sostanziale, ridotta a mera procedura ma non tesa a salvaguardare gli individui. In uno dei suoi libri capitali, Politica e cultura, Bobbio sviscerò mirabilmente il ruolo dell’intellettuale teso a seminare dubbi anziché mietere certezze, lontano sia dall’astrattezza chi si pone al di sopra della mischia, in una torre d’ avorio intangibile, sia da chi diventa in qualche modo organico al potere.

L’intellettuale ha il dovere di entrare nella mischia, ma preservando sempre la propria libertà di pensiero e non prostituendola ad alcuna forma di potere. Per riprendere il titolo del libro di un politologo tedesco, Ekkehart Krippendorff, “l’arte di non essere governati” dovrebbe essere la stella polare che guida l’intellettuale molto più dell’arte di governare. Qualcuno deve governare, sempre e comunque, ma che lo Stato ubbidisca allora a criteri “minarchici”, del governo minimo, della minima ingerenza sugli individui.

Il potere, pur insopprimibile e in qualche misura necessario, è corruttore per definizione, per autocostituirsi e alimentarsi necessita di meccanismi propagandistici, di un qualche grado di finzione. 

 “Se c’ è una cosa che detesto è proprio la politica in tutti i paesi e sotto tutti i climi. Alla vanità ed improntitudine e vuotezza degli uomini politici io contrappongo i santi e gli eroi, i poeti e gli uomini di scienza” 

scriveva Giuseppe Tucci, una delle più grandi menti dell’Italia del Novecento, contrapponendo i veri rivoluzionari della storia dell’umanità ai falsi maestri cui sempre si preferisce dare credito. 

Oltre qualsiasi considerazione di natura schiettamente sanitaria, che sarebbe qui fuori luogo, il confinamento pandemico degli scorsi anni e l’introduzione della misura liberticida del green pass hanno alimentato come non mai le voci proprio degli “intellettuali” e “filosofi” al soldo del potere istituzionale.

Una perenne vergogna dovrebbe ricoprire i nuovi chierici traditori, da Umberto Galimberti a Michela Marzano, da Maurizio Ferraris a Massimo Recalcati, da Tomaso Montanari a Elena Stancanelli, per citare solo alcuni della foltissima schiera di quanti hanno appoggiato acriticamente un provvedimento discriminatorio e che in barba a ogni considerazione di immediato buon senso e di elementare “democrazia” (termine con cui tali signori sono soliti sciacquarsi troppo spesso la bocca nei loro dubbi gargarismi cerebrali) ha alimentato una distinzione odiosa fra il buon cittadino ligio al potere e che aveva rinunciato del tutto all’ esercizio del pensiero e il cattivo cittadino visto come l’ untore o come il pericolo per la collettività. 

Oltre ogni considerazione sanitaria, i suddetti signori hanno compiuto i paralogismi più contorti, le più incredibili capriole concettuali per imbellettare la squallida realtà che, fingendo di fornire delle disamine critiche, essi sono stati puramente e semplicemente megafoni governativi, prezzolati cagoulards intellettuali volti alla sistematica denigrazione e al pestaggio di chiunque la pensasse diversamente da loro e dai loro padroni. La libertà di pensiero è stata da loro tirata per il collo in quanto qualsiasi dubbio o anche qualsiasi pur labile sfumatura di dissenso veniva in automatico bollata con le facili etichette passepartout di complottismo o di negazionismo.

A un certo punto non era più possibile né dubitare né dissentire, quando solamente chi dubita e chi dissente pensa. Anche nelle guerre (tolte le rarissime eccezioni delle “guerre giuste”, ossia le guerre di liberazione) a pensare solitamente è solo il disertore, quasi mai il soldato: perché il disertore ha chiaro che la quasi totalità dei conflitti non ubbidisce a ragioni ideali, ma a cinici calcoli economici e geopolitici travestiti da idealità.

Nel caso della pandemia da Covid19, tolti i rarissimi filosofi come Giorgio Agamben o Massimo Cacciari che si sono mostrati degni di questo nome così abusato, pressoché la totalità della cultura italiana ha ripetuto a pappagallo i mantra governativi senza farli mai oggetto della minima revisione critica, senza mai scalfirli con la lama del dubbio e facendosi dai loro scranni persecutori dei diversamente senzienti e pensanti. Che cosa avrebbero detto i grandi pensatori liberali e libertari del passato, cui questi signori talora amano richiamarsi per puro vezzo citazionistico, davanti al bavaglio posto sulla bocca di chiunque non fosse allineato e a un provvedimento di lampante odiosità come quello del green pass?

La professoressa Michela Marzano, considerata oggi alla stregua di un “maitre à penser”, ha equiparato i “no vax” a una setta, caldeggiando la necessità dell’obbligo vaccinale. A parte il fatto che la galassia dei cosiddetti “no vax” è costituita in maniera minorissima da veri e propri antivaccinisti, la questione, lo ripetiamo, non è più medico-sanitaria, ma libertaria. Se per la Marzano il rifiuto della tessera verde è una questione ideologica, non si capisce perché mai allora il suo contrario, l’appoggio e la giustificazione del green pass, non sia essa stessa ideologica e illiberale. Nel discorso sgangherato della Marzano è stupido scannarsi evocando la Libertà, che, a suo dire, andrebbe piuttosto sacrificata al ritorno alla “normalità”.

Le rappel à l’ordre, insomma! Ma qual è questa normalità di cui parla la Marzano? 

Ho l’impressione che la “normalità” così feticisticamente sbandierata sia un idolo retorico, una vuota parola per nascondere invece la scomoda realtà della rimozione di ogni ombra di dissenso in omaggio a un potere dispensatore di favori e di prebende per chi voglia ripararsi sotto la sua ombra. Il “filosofo” Maurizio Ferraris, autoproclamatosi “pasdaran del vaccino”, ha a sua volta compiuto la più disonesta e meccanica equiparazione degli oppositori al green pass a dei “complottisti” che attribuirebbero tutto alle entità più numinose e impalpabili. Un Massimo Recalcati ha intessuto il peana del green pass come misura civica e strumento di libertà; un Tomaso Montanari ha invocato anch’egli l’obbligo vaccinale; Elena Stancanelli ha ridotto i “no vax” alla stregua di malati psichiatrici; Umberto Galimberti, a sua volta fautore della vaccinazione coercitiva, ha ritenuto le manifestazioni contro la tessera verde non opinioni ma armi.

Persino un serio e solitamente pacato signore come Corrado Augias, un tempo misuratissimo nei toni, ha compiuto espressamente l’identificazione dei “no vax” e degli anti green pass ai terrapiattisti, come se nell’universo del dissenso non potessero albergare timori, dubbi, argomentazioni umanamente e logicamente fondate e solo il governo e le sue casse di risonanza avessero l’appannaggio della verità e del pensiero. 

Nel suo immortale Saggio sulla Libertà, che sempre sarà caro ai libertari di ogni tempo e paese, John Stuart Mill aveva messo in guardia già a metà dell’Ottocento contro le possibili derive dei sistemi democratici e contro i pericoli della dittatura della maggioranza. La maggioranza, ammoniva Mill, può benissimo avere torto, e la minoranza può benissimo avere ragione e il rischio di un’involuzione tirannica del governo va controllata proprio tramite la libertà dei cittadini. 

In uno Stato sano e con un corretto rapporto tra governanti e governati, aggiungiamo noi, non si parte dalla collettività per giungere all’individuo, ma esattamente nel senso opposto: si parte dall’individuo, dalla persona umana, per giungere poi al collettivo. Il procedimento opposto, attraverso il facile sofisma collettivistico, serve invece a mascherare dietro la parvenza del bene pubblico la denigrazione della libertà individuale.

Il sacrificio dell’individuo in nome dell’astratta collettività è la menzogna di cui sempre il potere si è servito per oliare e preservare i propri meccanismi, sia nelle dittature, che almeno è più semplice identificare e disvelare, che nelle dittature camuffate da democrazie, più opache e impenetrabili. E qui il discorso si riannoda proprio a Mill, che reputava più facile da combattere una tirannide piuttosto che la dittatura della maggioranza. Da parte dei suddetti intellettuali italiani, usurpatori di cattedre e del nome di “filosofi”, non mi pare di avere mai sentito richiamare il nome di un altro dei grandi padri fondatori del pensiero libertario, Thoreau, che, sull’altra sponda dell’Oceano, più o meno negli stessi anni di Mill elaborava la sua dottrina della disubbidienza civile che tanti semi fecondi avrebbe gettato in seguito, soprattutto nella “non-violenza” di Gandhi. Coerentemente con le sue teorie, Thoreau si fece anche imprigionare per un breve periodo per il suo rifiuto di pagare delle imposte che sarebbero servite a finanziare la guerra da lui giudicata iniqua che gli Stati Uniti conducevano allora contro il Messico. 

Thoreau condannava radicalmente l’abbandono del libero giudizio, del pensiero e del senso etico in nome del servilismo verso la macchina statale e il diritto / dovere della disubbidienza civile nasceva dalla coscienza, da una bussola interiore più forte di qualsiasi dettame governativo. Egli aveva già ben chiara la pericolosa confusione dei buoni cittadini con i servili esecutori anche delle leggi e dei provvedimenti più ingiusti; questi presunti buoni cittadini, a suo dire, non meritano più rispetto che se fossero fatti di paglia o di sterco. ll buon cittadino, semmai, è chi ha il coraggio di criticare le leggi ingiuste e di disubbidire ad esse. I lacché del potere che nel nostro paese hanno cercato di affossare proprio l’imperituro richiamo alla disubbidienza civile, più traditori ancora dei “chierici” di Benda, hanno dimenticato che il filosofo per sua natura non è un semplice infilatore di concetti e terminologie altisonanti, il che ridurrebbe il suo ufficio, come nel loro caso, a quello di un retore.

Un filosofo è innanzitutto un custode del sacro fuoco della Libertà, supremo valore dell’essere umano, che si identifica con la legge morale stessa nella sua generalità. La Libertà è una “forma formante”, che da un idealtipo eterno si irraggia poi improntando i singoli individui nelle loro infinite declinazioni e modulando i loro pensieri e le loro forme di convivenza civile, anch’ esse infinite. La Libertà è un’Idea quasi platonica, una stella polare che ci orienta per il raggiungimento di una dimensione individuale e collettiva mai definitivamente stabilita e sempre oggetto di riformulazioni e ripensamenti. Essa non vive nella stabilità, ma nel suo svolgersi storico, nel suo essere perennemente in pericolo e nella sua tensione per dovere essere perpetuamente difesa e riconquistata. Essa è il sommo principio metapolitico che indirizza la storia umana e che a nessuna forma politica o economica definita necessariamente si lega. Oltre le singole individualità, la Libertà trascende gli individui per costituirsi come il serbatoio dell’Universale cui si vanno ad attingere le proprie riserve di pensiero e di coscienza morale. 

In un brano della Storia d’Europa nel secolo decimonono, pubblicata nel 1932 in piena dittatura fascista, Benedetto Croce rammentava come la Libertà sia dono divino, che gli Dei amano talvolta togliere ai mortali proprio perché meglio ne possano assaporare il frutto. Ci auguriamo che proprio la recente e vergognosa soppressione di alcune delle più elementari libertà civili e l’offuscamento che hanno dimostrato molte coscienze sia invece il preludio proprio a un rinnovato amore per la Libertà. 

Alessio Magaddino

*In copertina: Francisco Goya, Capricho No. 62: ¡Quién lo creyera!

L'articolo Contro i vili chierici del nostro tempo, pappagalli governativi, la ribellione della libertà proviene da Pangea.

Film blu: “Leone d’Oro” al Festival di Venezia come miglior film, “Coppa Volpi” a Juliette Binoche ed “Osella” per la miglior fotografia a Slawomir Idziak.

Libertà sta a Blue.

Un blu drammatico e innervato di una tristezza dolente ma non desolata, sideralmente distante dalla asciuttezza formale del Decalogo, dalle contraddizioni e dagli aspetti controversi, sdruccioli e non semplicemente evenemenziali, inerenti la cogenza e possibile attualità dei comandamenti biblici.

Un film, questo, purgato da qualsivoglia connotazione politica e squisitamente dedicato alla dimensione individuale ed esistenziale sul piano di un’esperienza intima che non vuole assurgere a paradigma di alcunché, ma narrare un amore per la vita declinato in piccole o grandi azioni che riscattino dall’apparente insensatezza del dolore, dalla lingua astrusa del caso – che solo raramente si può comprendere e ricomprendere in un proprio disegno assertivo di sé e di libertà della scelta.

Julie, una tragica ed ineffabile Juliette Binoche, perde nel medesimo incidente suo marito Patrice, compositore affermato, e la figlia Anna. In seguito a questa feroce tragedia, la donna stabilisce di traslocare a Parigi per intraprendere una nuova vita, avvolta nell’invisibilità dell’anonimato, affatto indipendente ed affrancata da chicchessia, intenzionata ad abbandonare tutto quanto (anche l’agiatezza) possa essere impronta della sua passata vita, con l’intento di ormare sé e nessun altro che sé in una sorta di sinfonia di libertà.

La vita crea un trauma: irreparabile. E la protagonista lo affronta come se le sue prime, istintive decisioni fossero dettate da una sorta di stato di shock e quindi eziologicamente corrive, estreme e imprevedibili.

Ma qui subentra ancora l’imprevedibile da ascriversi alla partitura del caso.

Quando una giornalista comincia a sospettare che sia Julie l’autrice delle musiche del marito, questa demolisce categoricamente questa congettura, negando tassativamente di essere coinvolta nelle composizioni ascritte a Patrice, e in seguito si sbarazza di quella che crede essere l’unica copia degli spariti dell’ultima di esse (il Concerto per l’Europa) rimasta incompiuta; ma Olivier (Benoît Régent), giovane assistente di Patrice, innamorato di Julie da lungo, silenzioso tempo, ne riceve per vie traverse un’ulteriore copia e intende terminarla lui stesso.

Nel frattempo, Julie si ritrova obbligata a misurarsi con il suo passato e con gli ostacoli che insidiano la sua libertà.

Cos’è mai la libertà?

Jean-Luc Nancy così si esprimeva:

“Il motto Libertà, uguaglianza, fraternità ha per noi qualcosa di ridicolo ed è difficile introdurlo nel discorso filosofico. Perché in Francia è un motto ufficiale (una menzogna di Stato) e perché è la sintesi, così si dice, di un ‘rousseauvismo’ ormai inutilizzabile”.

Tuttavia, vi è un’uguaglianza che non può essere minimamente inficiata dal nostro essere nel mondo, quella della libertà: non un’Idea astratta, ma fatto concreto e nevralgico di un soggetto autonomo… Anche nell’aspirare allo sconfinamento in zone franche dell’esistenza entro le quali non si belligera con essa, ma al contempo sembrano non vigere le regole consolidate e per orientarsi si deve scegliere e volere la via di un firmamento di valori che la reinventino, la ridefiniscano – anche drasticamente. Libertà anche di disconoscere sé stessi quando e soprattutto qualcosa di mortifero ci è dentro e pervade ogni nostra fibra.

L’Io rischia nella bolgia dell’Etica (o di un compromesso costante con le regole di una normalità che sono altrettante ferite inciprignite incapaci persino di versare sangue visibile) di non realizzarsi mai nel corso di un’esistenza.

L’io della protagonista è invece un Io demiurgo… Soggetto autonomo, libero di tentare il suicidio come di sventarlo in un gesto di estremo riscatto di vita (capace di scollinare oltre la disperazione più cieca) e non figlio del semplice istinto primario; o libertà di sgombrare la mente dal peso della memoria con il suo carico di sentimenti, oggetti, nomi, circostanze, per salvare di essi solo un canto di vita: e così avviene per la lampada di pietre azzurre, gli abbozzi della composizione di Patrice, le melodie al flauto di un suonatore di strada, la catenina con la croce (che diventa il testimone passato di mano al giovane che aveva assistito al drammatico incidente a proscenio di tuta la vicenda), il nascituro dell’amante, la madre malata di Alzheimer. Nel finale di pellicola, il montaggio infatti presiede proprio al ricongiungimento di tutti questi soggetti ed elementi nel segno di una scelta oggi in eclissi nella nostra “matura” società cosiddetta civile: ovvero l’amore per la vita, la scelta che la protegge e salvaguarda, la nutrica di senso e le conferisce una prospettiva altrimenti strozzata da condotte captative e incapaci di farsene carico o gioia.

La Libertà di sprofondare nel Blue, di scegliere come si vuole scegliere e perché così si vuole, è allora ricongiunta a un senso (proprio e distintivo) da calare nell’esistenza e che non si può spiccare già maturo e a portata da un metaforico ramo.Un blu che invade lo schermo sino a confondersi con il nero. Un blu di riverberi fantasmatici del ricordo, che è concreto almeno quanto l’oggetto che ne testimonia, ma assume la consistenza fragile e diafana di qualcosa che non si stringe più ma colora ancora attimi di vita.

“Adesso so che farò una sola cosa: niente. Non voglio più né proprietà né ricordi, amici, amori o legami: sono tutte trappole”, afferma Julie.

Taciturna Julie con compagne fedelissime: le note del pentagramma. A cui si aggiunge la prostituta che la protagonista non vuole “punire”, rifiutandosi di firmare una petizione dei condomini che la vogliono cacciare. Qui, nel genio del regista sarà la voce del caso a parlare o una citazione, preconscia se non volontaria, dall’Inquilino del terzo piano di Polanski? Fatto sta che si stringe fra le due una sorta di sorellanza e Julie, persona solida e generosa ma ferita dal lutto, sembra provare per lei una sottile tenerezza, un atteggiamento protettivo e fedele all’idea che la libertà non sia solo un possesso ma un criterio da esercitare coerentemente in ogni atto della vita.

La Musica è prepotente protagonista in un film che si anima di silenzi: diegetica ed extradiegetica; rifinita modalità espressiva che scardina ogni sovrastruttura sociale, accademica, politica, culturale o economica. Kieślowski racconta che

“il film è stato girato come una illustrazione della musica […] la musica era pronta prima delle riprese. Tutte le scene con la colonna sonora sono state girate con il playback sul set, nella registrazione definitiva.”

Sette note fatidiche per una disperata, universale riflessione sul tentativo di un’umanità afflitta e dolente di smarcarsi da sé stessa per essere autenticamente sé stessa.

È questo un agito pratico e etico possibile?

Jaspers vede nel sempre illusorio e deluso tentativo dell’uomo di conquistarsi la libertà quello che egli chiama “lo scacco dell’esistenza”:

“La libertà non è dunque un mezzo per l’esistenza, ma coincide con l’esistenza stessa: Io non posso farmi da capo e scegliere tra l’essere me stesso e il non essere me stesso, come se la libertà fosse davanti a me solo come uno strumento. Ma in quanto scelgo sono, se non sono non scelgo”.

Anzi, per Sartre la libertà è il segno dell’assurdità della vita dell’uomo “condannato a essere libero”: le cose già sono (sono realizzate), mentre l’uomo è condannato a inventare sempre sé stesso, a inventarsi, tra l’altro, senza punti di riferimento. L’uomo non può negare il condizionamento della naturalità della sua esistenza, e questo lo condanna a non poter mai riferirsi a un valore trascendente ed assoluto.

L’unica libertà che possediamo è, quindi, quella di essere obbligati ad essere liberi?

In verità, il regista sembra suggerire che la libertà è un “obbligo” ma verso se stessi: si risponde di sé in primo luogo alla propria persona, e se questo avviene, sorge anche il miracolo di un gioco delle possibilità che non ricade nel fondale indistinto di una vita anodina e incapace di gesti elargivi di un potente “sì” alla vita. Scrivere lo spartito della propria esistenza dà voce alla più significativa delle sinfonie, quella di una libertà non rintuzzata, ma nutrita e voluta in nome di un canto alla vita. Julie ricomincia a scriverne una che è simbolica e no.

Massimo Triolo e Giusy Capone

L'articolo “Non voglio più ricordi né amori: sono tutte trappole”. Su “Film Blu” di Kieślowski proviene da Pangea.

Il tema del libero arbitrio non solo è centrale nelle riflessioni dell’autore, ma si rivela anche decisivo nel determinare un percorso parallelo tra filosofia e teologia. Il punto di partenza, di fatto, è l’esistenza, il cui significato è derivato, dal filosofo, dal latino “ex-sistere”, ossia uscire fuori dall’astratto, dall’indeterminato, attraverso la libera scelta. Appare subito evidente la problematicità che una tale visione della realtà comporta: la scelta tra diverse possibilità, non essendo più vincolata a “rassicuranti” necessità logiche, espone l’individuo anche alla possibilità del fallimento; di qui il sentimento dell’angoscia, definita “vertigine della libertà”. Se esistere è scegliere, l’angoscia trova collocazione nell’impossibilità di conoscere, in anticipo, l’esito delle scelte. Nella dialettica del salto, allora, è più che mai evidente il rapporto “risolutivo” con la fede, intimamente vissuta come “paradosso”. Angoscia e disperazione trovano la loro origine nella separazione dell’uomo da Dio; solamente la scelta coraggiosa e “paradossale” può, pertanto, avere ragione definitiva di esse. Per il filosofo danese, che fa esperienza sulla propria pelle dei diversi stadi dell’esistenza umana, delineati, tra l’altro, nello scritto “Aut-Aut” (1843), la scelta in questione non può che essere rappresentata dalla fede, perfettamente incarnata nella figura di Abramo, che è pronto a compiere il più inconcepibile dei gesti per abbandonarsi totalmente a Dio. Si tratta di una fede radicale, certamente non coincidente con il concetto di fede proprio della religione cattolica o di quella protestante; né è assimilabile al concetto di fede della cultura romantica e naturalista. Questa fede è descritta, soprattutto, nell’opera “Timore e Tremore” (1843), nelle pagine dedicate, per l’appunto, ad Abramo, il quale vive in completa solitudine il dramma più grande, quel “per Dio o contro Dio” che richiama alla scelta più dolorosa e, al contempo, più coraggiosa: il salto nell’ignoto che è anche un andare contro il mondo. Nella chiave di lettura kierkegaardiana, il dramma vissuto da Abramo è il dramma del singolo uomo, la cui esistenza non può prescindere dal libero arbitrio. 

«C’è stato chi era grande con la sua forza, e chi era grande con la sua sapienza, e chi era grande con la sua speranza, e chi era grande con il suo amore, ma Abramo era il più grande di tutti, grande con la sua forza, la cui potenza è impotenza, grande per la sua saggezza il cui segreto è stoltezza, grande per la sua speranza la cui forma è pazzia, grande per il suo amore ch’è odio di se stesso». 

La grandezza di Abramo consiste nella fede, quasi esasperata, in quel che apparentemente è giudicato assurdo (“credo quia absurdum est” riecheggia, fortemente, in tutte le riflessioni di Kierkegaard). Cosicché egli vive, in assoluto silenzio, il doloroso paradosso delle fede (il comandamento che gli impone il sacrificio del figlio Isacco, da un lato, e il rispetto di quei precetti morali che hanno guidato la sua vita fino a quel momento, dall’altro), la quale è vera e tale proprio perché prescinde dalla comprensione razionale. L’angoscia è l’elemento portante di una fede così drammaticamente vissuta, di fronte alla quale i concetti logici appaiono sterili. Essa, tuttavia, a differenza della paura, che si riferisce sempre a un oggetto preciso e facilmente identificabile, è connessa a una dimensione futura ed è, perciò, “possibilità della libertà”. Nell’opera “Il Concetto dell’angoscia” (1844), a tal proposito, Kierkegaard scrive: «Se l’uomo fosse un animale o un angelo, non potrebbe angosciarsi. Poiché è una sintesi, egli può angosciarsi; e più profonda è l’angoscia, più grande è l’uomo; non l’angoscia come gli uomini l’intendono di solito, cioè l’angoscia che riguarda l’esteriore, ciò che sta fuori dall’uomo, ma l’angoscia che egli stesso produce. Soltanto in questo senso bisogna intendere il racconto del Vangelo, quando si dice che Cristo fu angosciato fino alla morte, come pure quando egli dice a Giuda “Fa’ presto quello che devi fare”. Nemmeno quelle terribili parole di Cristo, che tanto angosciavano lo stesso Lutero: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”, nemmeno quelle parole esprimono così fortemente il tormento; infatti, queste ultime indicano lo stato in cui Cristo si trova, le prime invece indicano il rapporto con uno stato che non è».

La “stato che non è”, cioè il futuro, si determina attraverso la libera scelta di possibilità presenti e reciprocamente incompatibili. L’angoscia, dunque, è insopprimibile e prepara il terreno per l’avvento del “cavaliere della fede”. 

«Nel momento stesso che considero il cavaliere della fede, ecco che mi tiro indietro, giungo le mani, e dico a mezza voce: Gran Dio! È quest’uomo qui, è proprio lui? Ha tutta l’aria di un agente delle imposte! Eppure è proprio lui. Mi avvicino un poco, sorveglio ogni suo minimo gesto per cercare di sorprendere qualcosa di un’altra natura, un minuscolo segno telegrafico trasmesso dall’infinito, uno sguardo, un’espressione della fisionomia, un gesto, un’aria melanconica, un sorriso che riveli l’infinito nella sua irriducibilità al finito. Macché! Nulla. Lo esamino dalla testa ai piedi, cercando la fessura attraverso la quale si riveli l’infinito. Nulla! È solido in ogni suo punto. Il suo passo? Tranquillo, interamente confidato al finito. Nessun borghese vestito a festa che faccia la sua settimanale passeggiata al parco ha una andatura più sicura della sua. È completamente di questo mondo, come nessun bottegaio potrebbe esserlo di più. Si rallegra di ogni cosa, si interessa a tutto e ogni volta che lo si vede intervenire in qualche luogo, lo fa con perseveranza caratteristica dell’uomo terrestre, il suo spirito è legato a piccole cure». (“Timore e Tremore”, 1843)

Dalle parole dell’autore non traspare nulla di eroico, anzi l’”eroico”, almeno nell’accezione comune del termine, non appartiene affatto a questa figura, la quale ha per compagna solo una “terribile solitudine” e, quasi fatalmente, parla una lingua sconosciuta ai più. Vivendo la fede come paradosso, infatti, egli (il cavaliere della fede) è destinato a non farsi intendere da nessuno. La fede esaltata da Kierkegaard può albergare esclusivamente nella solitudine e nel silenzio, non contempla la compagnia né aspira alla comprensione da parte dell’altro né può essere oggetto di ridicole e pretestuose dissertazioni logico-razionali. La dimensione che le è propria è espressa da un irriducibile “Io-Tu (Dio)”. Vani risultano tutti gli sforzi, in questo senso, di decodificare una siffatta fede facendo ricorso alla scienza. Tra l’uomo e Dio vi è un infinito abisso e le questioni etiche, morali e religiose sono destinate a sfuggire a qualsiasi tentativo di assoggettamento da parte dello scientismo, subdolamente mascherato da scienza. Ciò, in realtà, è solo una deviazione insita in un determinato modo di rapportarsi alla scienza e, in quanto tale, essenzialmente intrisa di un certo “fanatismo religioso”, che affonda le sue radici nella società industriale moderna e mira a fare “tabula rasa” di tutto ciò che non è materiale. Perentoria è la condanna, da parta di Kierkegaard, di questa forma di presunzione che caratterizza lo scientista, il quale si adopera, con “fervore religioso”, per – scrive l’autore nel “Diario” – «liquidare Dio, completamente come una superfluità, sostituendolo con le leggi naturali» in modo da potersi sostituire a esso (fine ultimo di tale atteggiamento). Con lo stile che gli è proprio egli contrappone la “sapienza dello spirito”, unica certezza, allo scientismo, nient’altro che scelta inautentica e preludio del fallimento.

«Considerare la scoperta al microscopio come un piccolo spasso, una piccola perdita di tempo, va bene; ma considerarla come una cosa seria è da sciocchi […]. Se Iddio si mettesse a gironzolare con un bastone in mano, vedreste come le buscherebbero, specie codesti osservatori così impettiti coi loro microscopi! Col suo bastone Dio bandirebbe ogni ipocrisia da essi e dai naturalisti! E l’ipocrisia consiste nel dire che le scienze portano a Dio».   

Certamente si tratta di parole che possono suonare terribilmente inattuali, poiché vanno in un’unica direzione: la precedenza di Dio su tutto, e questo è, innanzitutto, il messaggio che traspare dalle riflessioni del solitario e tormentato pensatore danese, un messaggio opportunamente obliato in una società dove quotidianamente si creano e si venerano idoli di ogni genere, pur di non fare i conti con le conseguenze e le responsabilità delle scelte operate.    

Francesco Neri

L'articolo Kierkegaard negli abissi scandalosi della scelta: essere angosciati per essere liberi proviene da Pangea.

I pamphlet di Céline meritano che li si rilegga allo stesso titolo dell’insieme dell’opera?

Perché non lo meriterebbero? In realtà, personalmente non ho una grande predilezione per i pamphlet. Ho letto con piacere quelli di Léon Bloy, di Emile Pouget o di Jean Cau, per citarne alcuni, ma sul piano generale preferisco le dimostrazioni alle esclamazioni, e tantomeno le eruttazioni, anche se talentuose. Trovo del resto la letteratura antisemita noiosa, ripetitiva e il più delle volte estremamente idiota. Tuttavia non mi rammarico di aver letto i pamphlet di Céline, cosa che d’altra parte ho fatto abbastanza tardi. Perché? Semplicemente, perché c’è del Céline in essi. Anche quando redigeva delle posologie di farmaci, Céline faceva del Céline. Quando si ama lo stile di Céline, si raccolgono anche le briciole più piccole, per quanto controverse.

Siete tra quelli che ritengono sia il tempo di ripubblicarli?

Non so se sia il tempo, ma non vedo proprio per quali ragioni non lo si possa fare. La libertà d’espressione non si lottizza. Chi si oppone a questa ristampa lo fa in generale per delle ragioni morali (“l’antisemitismo è sbagliato”). Io, sono tra quelli che non tengono in alcun conto la “morale”, quando si parla di letteratura. Nel caso specifico, d’altra parte, i nostri moralisti sono fuori strada. Non è con dei pamphlet che si formano delle convinzioni personali. Nessuno è mai divenuto antisemita leggendo La bella rogna o Bagatelle per un massacro – come nessuno si è mai convertito al “razzismo” dopo aver letto Tintin in Congo! Il dramma è che noi contemporanei vogliamo assolutamente leggere le opere del passato con le lenti dell’oggi. Questa lettura anacronistica contrasta con l’accoglienza che fu riservata ai pamphlet alla loro pubblicazione. Leggete il saggio di André Derval su L’accueil critique de Bagatelle pour un massacre [La ricezione critica di Bagatelle per un massacro] (Écriture, 2010), che riunisce particolarmente gli articoli di Marcel Arland, Jean Renoir, Victor Serge, André Gide, Emmanuel Mounier, etc. Avrete delle sorprese! [Il libro, pur essendo un successo di vendite con 86.000 copie vendute – numeri tuttavia di gran lunga inferiori al Viaggio al termine della notte – suscitò un vivo dibattito critico-letterario tra favorevoli e contrari, anche all’interno del milieu di destra e conservatore, NdT] I pamphlet cadranno in ogni modo nel pubblico dominio tra poco tempo. E oltre le versioni che circolano su Internet, sono anche stati oggetto di numerose ristampe “selvagge”. In merito a Bagatelle, nella bibliografia che ho dedicato a Céline, elenco cinque o sei edizioni pirata in lingua francese uscite dal 1945 in poi.

Lei è più un raccoglitore bulimico di testi a stampa che non un cacciatore di libri rari. Céline fa sicuramente parte degli autori dei quali colleziona pressoché tutto, comprese le traduzioni nelle lingue più improbabili. Eppure, la si crede più vicino a un Montherlant o a un Drieu la Rochelle che a Céline…

Non si sbaglia. Ammiro incondizionatamente l’opera di Céline, ma mi sento molto lontano dal personaggio. Amo il medico dei poveri, ma non lo scrittore lagnoso, ossessionato dai soldi, restio ad assumersi le proprie responsabilità.  Anche il suo stile non corrisponde che ad una sfaccettatura della mia sensibilità.  Amo ugualmente, ma per ragioni differenti, il grande stile classico. E infatti, con Drieu o Montherlant (più il primo che il secondo), mi sento più a mio agio. Céline è stato tradotto in quasi tutte le lingue, il che è paradossale quando si sanno le difficoltà alle quali tutti i traduttori della sua opera si trovano immancabilmente a confrontarsi. Viaggio al termine della notte, per esempio, è stato tradotto in 61 lingue diverse, tra le quali il giapponese, il serbo-croato, lo sloveno, il greco, il catalano, il cinese, il coreano, il basco, il farsi, il bulgaro, il vietnamita, il lituano, l’albanese, il turco, il georgiano, lo slovacco, il macedone, senza dimenticare l’ebraico e l’esperanto. E per finire di rispondere alla vostra domanda: no, non possiedo tutte queste edizioni!

*Intervista raccolta da François Bousquet, in “Éléments” n°185, agosto-settembre 2020. Traduzione di Andrea Lombardi (qui in una discussione céliniana ricca di spunti, libri, edizioni rare)

L'articolo “La libertà d’espressione non si lottizza. Trovo la letteratura antisemita noiosa, ripetitiva, spesso idiota, ma i famigerati pamphlet di Céline vanno pubblicati”. Una intervista ad Alain de Benoist proviene da Pangea.

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Una Lettera sulla Giustizia e sulla Libertà di Opinione

Le nostre istituzioni culturali stanno affrontando un momento di prova. Le dure proteste per rivendicare una eguaglianza etnica e sociale stanno portando a richieste tardive in merito alla riforma delle forze di polizia (caso George Floyd, N.d.T.), insieme a domande più ampie di maggiore uguaglianza e inclusione in tutta la nostra società, non ultima nell’istruzione superiore, nel giornalismo, nella filantropia e nelle arti. Ma questa necessaria resa dei conti ha anche intensificato una nuova serie di atteggiamenti morali e impegni politici che tendono a indebolire le nostre norme che determinano la libertà di opinione e la tolleranza delle differenze a favore di una particolare adesione ideologica. Mentre applaudiamo gli iniziali esiti di tutto questo, alziamo però la nostra voce contro le sue immediate conseguenze. Le forze illiberali certamente stanno guadagnando forza in tutto il mondo e hanno un potente alleato in Donald Trump, che rappresenta una vera minaccia alla democrazia. Ma non bisogna permettere alle forze di opposizione di irrigidirsi e fissarsi nella propria impronta dogmatica o repressiva, che i demagoghi di destra stanno già sfruttando. L’inclusione democratica che desideriamo può essere raggiunta solo se manifestiamo contro il clima di intolleranza che si è palesato da entrambe le parti in causa.

Il libero scambio di informazioni e di idee, linfe vitali di una società liberale, sta diventando sempre più limitato. Mentre ci aspettiamo tale atteggiamento dalla destra radicale, la censura si sta invero diffondendo anche più ampiamente nella cultura cosiddetta democratica: intolleranza alle opinioni contrarie, un particolare gusto per il malgoverno e l’ostracismo, e la tendenza a dissolvere complesse questioni politiche dentro una accecante certezza morale. Sosteniamo il valore di un discorso controcorrente robusto e persino caustico da tutte le parti interessate. Ma ora è fin troppo facile sentire richieste di rapide e severe soluzioni in risposta a comportamenti ritenuti inopportuni e che percepiamo in tal modo solo grazie alla libertà di parola e di pensiero. Ancora più preoccupanti sono quei rappresentanti istituzionali che, nell’intenzione di contenere il danno, in preda al panico, stanno offrendo soluzioni affrettate e sproporzionate invece di riforme ponderate e durature. (Nel campo dell’informazione e della cultura, N.d.T.) i redattori sono licenziati per aver mandato in stampa pezzi controversi; i libri sono ritirati per presunta inautenticità; ai giornalisti è vietato scrivere su determinati argomenti; i professori sono indagati per aver citato opere letterarie in classe; un ricercatore è licenziato per aver fatto circolare uno studio accademico non autorizzato; e chi è a capo di complessi organismi ne viene espulso per quello che a volte è stato solo un errore materiale. Qualunque siano le argomentazioni su ogni particolare caso, il risultato è stato quello di restringere costantemente i confini di ciò che si può dire senza la minaccia di rappresaglie. Stiamo già pagando il prezzo con maggiore rinuncia al rischio da parte di scrittori, artisti e giornalisti che temono di perdere i propri mezzi di sussistenza (redditi, condizione patrimoniale, ecc., N.d.T.) se si discostano dal consenso o mancano di sufficiente zelo al sistema.

Questa atmosfera soffocante alla fine danneggerà quelle che sono le ragioni fondamentali del nostro tempo. La restrizione del dibattito, da parte di un governo repressivo o di una società intollerante, invariabilmente danneggia i più deboli e rende tutti meno capaci alla partecipazione democratica. Il modo per sconfiggere le cattive idee passa solo attraverso l’esposizione, l’argomentazione e la proposta, non certo cercando di zittirle o desiderare di allontanarle. Rifiutiamo qualsiasi falsa scelta tra giustizia e libertà, perché non possono esistere l’una senza l’altra. Come scrittori abbiamo bisogno di una cultura che ci lasci spazio per la sperimentazione, per l’assunzione del rischio e persino per gli errori. Dobbiamo preservare la possibilità di dissentire in buona fede senza il rischio di conseguenze professionali. Se non difendiamo la cosa da cui dipende il nostro lavoro (la Libertà, N.d.T.), non dovremmo aspettarci che il cittadino o lo Stato la difendano per noi.

Firmatari:

Elliot Ackerman
Saladin Ambar, Rutgers University
Martin Amis
Anne Applebaum
Marie Arana, author
Margaret Atwood
John Banville
Mia Bay, historian
Louis Begley, writer
Roger Berkowitz, Bard College
Paul Berman, writer
Sheri Berman, Barnard College
Reginald Dwayne Betts, poet
Neil Blair, agent
David W. Blight, Yale University
Jennifer Finney Boylan, author
David Bromwich
David Brooks, columnist
Ian Buruma, Bard College
Lea Carpenter
Noam Chomsky, MIT (emeritus)
Nicholas A. Christakis, Yale University
Roger Cohen, writer
Ambassador Frances D. Cook, ret.
Drucilla Cornell, Founder, uBuntu Project
Kamel Daoud
Meghan Daum, writer
Gerald Early, Washington University-St. Louis
Jeffrey Eugenides, writer
Dexter Filkins
Federico Finchelstein, The New School
Caitlin Flanagan
Richard T. Ford, Stanford Law School
Kmele Foster
David Frum, journalist
Francis Fukuyama, Stanford University
Atul Gawande, Harvard University
Todd Gitlin, Columbia University
Kim Ghattas
Malcolm Gladwell
Michelle Goldberg, columnist
Rebecca Goldstein, writer
Anthony Grafton, Princeton University
David Greenberg, Rutgers University
Linda Greenhouse
Rinne B. Groff, playwright
Sarah Haider, activist
Jonathan Haidt, NYU-Stern
Roya Hakakian, writer
Shadi Hamid, Brookings Institution
Jeet Heer, The Nation
Katie Herzog, podcast host
Susannah Heschel, Dartmouth College
Adam Hochschild, author
Arlie Russell Hochschild, author
Eva Hoffman, writer
Coleman Hughes, writer/Manhattan Institute
Hussein Ibish, Arab Gulf States Institute
Michael Ignatieff
Zaid Jilani, journalist
Bill T. Jones, New York Live Arts
Wendy Kaminer, writer
Matthew Karp, Princeton University
Garry Kasparov, Renew Democracy Initiative
Daniel Kehlmann, writer
Randall Kennedy
Khaled Khalifa, writer
Parag Khanna, author
Laura Kipnis, Northwestern University
Frances Kissling, Center for Health, Ethics, Social Policy
Enrique Krauze, historian
Anthony Kronman, Yale University
Joy Ladin, Yeshiva University
Nicholas Lemann, Columbia University
Mark Lilla, Columbia University
Susie Linfield, New York University
Damon Linker, writer
Dahlia Lithwick, Slate
Steven Lukes, New York University
John R. MacArthur, publisher, writer

Susan Madrak, writer
Phoebe Maltz Bovy, writer
Greil Marcus
Wynton Marsalis, Jazz at Lincoln Center
Kati Marton, author
Debra Mashek, scholar
Deirdre McCloskey, University of Illinois at Chicago
John McWhorter, Columbia University
Uday Mehta, City University of New York
Andrew Moravcsik, Princeton University
Yascha Mounk, Persuasion
Samuel Moyn, Yale University
Meera Nanda, writer and teacher
Cary Nelson, University of Illinois at Urbana-Champaign
Olivia Nuzzi, New York Magazine
Mark Oppenheimer, Yale University
Dael Orlandersmith, writer/performer
George Packer
Nell Irvin Painter, Princeton University (emerita)
Greg Pardlo, Rutgers University – Camden
Orlando Patterson, Harvard University
Steven Pinker, Harvard University
Letty Cottin Pogrebin
Katha Pollitt, writer
Claire Bond Potter, The New School
Taufiq Rahim
Zia Haider Rahman, writer
Jennifer Ratner-Rosenhagen, University of Wisconsin
Jonathan Rauch, Brookings Institution/The Atlantic
Neil Roberts, political theorist
Melvin Rogers, Brown University
Kat Rosenfield, writer
Loretta J. Ross, Smith College
J.K. Rowling
Salman Rushdie, New York University
Karim Sadjadpour, Carnegie Endowment
Daryl Michael Scott, Howard University
Diana Senechal, teacher and writer
Jennifer Senior, columnist
Judith Shulevitz, writer
Jesse Singal, journalist
Anne-Marie Slaughter
Andrew Solomon, writer
Deborah Solomon, critic and biographer
Allison Stanger, Middlebury College
Paul Starr, American Prospect/Princeton University
Wendell Steavenson, writer
Gloria Steinem, writer and activist
Nadine Strossen, New York Law School
Ronald S. Sullivan Jr., Harvard Law School
Kian Tajbakhsh, Columbia University
Zephyr Teachout, Fordham University
Cynthia Tucker, University of South Alabama
Adaner Usmani, Harvard University
Chloe Valdary
Helen Vendler, Harvard University
Judy B. Walzer
Michael Walzer
Eric K. Washington, historian
Caroline Weber, historian
Randi Weingarten, American Federation of Teachers
Bari Weiss
Sean Wilentz, Princeton University
Garry Wills
Thomas Chatterton Williams, writer
Robert F. Worth, journalist and author
Molly Worthen, University of North Carolina at Chapel Hill
Matthew Yglesias
Emily Yoffe, journalist
Cathy Young, journalist
Fareed Zakaria

*In copertina: Martin Amis, ragazzo

L'articolo “Lasciateci dissentire. Siamo scrittori e abbiamo bisogno di una cultura che ci lasci spazio per la sperimentazione, per l’assunzione del rischio e persino per gli errori”. Un appello contro il politicamente corretto proviene da Pangea.

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Ammetto. Sulla carta d’identità – esisteranno ancora dal momento che lo Stato conosce la nostra identità più di noi stessi? –, alla voce professione, mi piacerebbe la scritta avventuriero. Non per caso ho adornato la mia rivista con quell’aggettivo, avventuriera. Patrice Franceschi, classe 1954, figlio di un generale d’armata, paracadutista, corso, è definito, nelle note Wikipedia che ho sotto mano – francese e inglese – con quell’aggettivo. Avventuriero. Dagli anni Settanta ha compiuto decine di esplorazioni: in Africa – da Rimbaud a Michel Leiris meta sempre fantomatica –, in Amazzonia, in Nuova Guinea, nel Pacifico, ovunque. Con una goletta del 1916, “La Boudeuse”, ha girato il mondo. Tra un viaggio e l’altro, Franceschi scrive. Esploratore e lottatore – è stato in diversi ‘teatro di guerra’, in Kurdistan, in Somalia, in Bosnia – l’anno scorso ha pubblicato con Grasset un “piccolo manuale di combattimento per tempi disorientati”, s’intitola Éthique du samouraï moderne. Mi irrita chi si erge a maestro – ho ancora da meditare la maestria di Giovanni Climaco, di Isacco di Ninive, di Ryokan – eppure Franceschi, spigliato e guascone, ha una sua verità. Nel 2015 ha vinto un Goncourt con Première personne du singulier; quest’anno Gallimard ha pubblicato un suo saggio – che traduco sotto – dal titolo accattivante, Bonjour Monsieur Orwell, ma poco esatto.

*

A partire da un dato comune – la società del controllo di massa, lo Stato di polizia permanente sotto egida del virus, il contagio della paura, la coercizione economica – Franceschi più che evocare fatidici mondi orwelliani, insiste su un dato totale. Una vita degna di essere vita è una vita in lotta. Una vita libera. Una vita dentro l’orca del rischio. L’uomo si adatta alle circostanze, in effetti, ma non si lascia addomesticare dalle mode; la sua natura è centrifuga, anche quando è concentrato su di sé, perennemente in viaggio.

*

Franceschi, piuttosto, compie un elogio dell’avventuriero nell’era moderna. Parola vetusta, bistrattata, bastonata, avventuriero. Ora stinta nel concetto di “chi va per il mondo in cerca di avventure e di fortuna”, o peggio, di “chi conduce una vita equivoca” (Treccani). Tra avventura e avventatezza non c’è distanza: l’avventuriero è colui che afferra il vento come fosse una corda. Idiozia. L’avventuriero, invece, è chi va a ventura, chi asseconda la sorte, chi accetta modellando l’assalto, chi si costruisce un destino – foss’anche malaugurato, ma proprio. L’avventuriero, ora, è chi prende il virus per un segno e lo sfida, non lascia ad altri il crisma del fato. Una probabile etimologia fa derivare rischio da scoglio: c’è chi si sfracella contro lo scoglio, chi ne fa il proprio regno, chi lo supera, perché del mare è più affascinante l’anomalia che la norma. (d.b.)

***

Bonjour Monsieur Orwell

Il progetto di tracciamento digitale delle nostre vite, ai fini di limitare la diffusione del Covid, è difficile da attaccare fino in fondo perché è progettato per “il bene comune”. È quindi molto probabile che faccia parte del nostro futuro, che faccia presa su di noi. Esso gioca sull’erosione della nostra volontà collettiva di vivere liberi, si basa sulle infinite possibilità offerte dalle nuove tecnologie. Dobbiamo, tuttavia, contestarne l’idea profonda: il principio di una sorveglianza di massa, la cui natura totalitaria può sorprendere soltanto un idiota. Le voci che dicono il contrario e parlano di mere fantasie sono invalidate dal fatto che si basano su una nostra colpa presunta: non essere “abbastanza moderni” e non voler fare abbastanza per salvare la vita ai nostri simili. In ogni caso, abbiamo il diritto di considerare che un principio intellettuale e spirituale sovrasti tutto gli altri, dando loro un senso. Questo principio non appartiene al passato, al presente o al futuro. Esso afferma che non c’è nulla che possa essere messo al di sopra della libertà in generale e della libertà particolare, dell’individuo, nemmeno la sicurezza – per non parlare della schiavitù. Libertà, ovvero: capacità di agire e pensare per se stessi.

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Il problema sollevato dal Covid-19 non è dunque sanitario e economico. Prima di tutto, pone in modo brutale l’eterna domanda metafisica sul significato dell’esistenza – una domanda che abbiamo messo da parte. Perché vivere se non esiste la liberta?, questa è la prima domanda che dovrebbe porsi un governo. Le generazioni che ci hanno preceduto hanno dovuto lottare per sostenere il principio della libertà, accentando di mettere tra parentesi la propria sicurezza. Perché dovremmo rinunciare a questo spirito se ci è concessa una mezza libertà o perfino tre quarti di libertà? O si è liberi o non lo si è. Ed è solo quando si è liberi che si vive in un regime democratico. Ciò non impedisce che i cittadini accettino una limitazione temporanea della libertà, se è in gioco l’interesse pubblico, ma questo non significa in alcun modo consentire a mezzi intrusivi di gettarsi nel cuore della nostra vita, della nostra intimità. Nel caso in cui ciò accadesse, andremmo incontro a un pericoloso sconvolgimento dell’idea stessa di democrazia. Se modernità e progresso tecnologico implicano che persone di cui non sappiamo nulla sappiano tutto di noi, dobbiamo rifiutare questo contro-progresso, perché viola la dignità umana. E accettare di pagare il prezzo di questo rifiuto.

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Questa posizione di rifiuto non è nuova, non è un presunto radicalismo: appartiene alla nostra storia e potrebbe diventare di nuovo nostra. Le sue origini risalgono alle scuole stoiche dell’antichità dove la vita libera era il presupposto della vita buona – la paura della morte, in effetti, è l’inizio della schiavitù. Uno dei simboli più potenti di questa visione dell’esistenza è Catone. Quando la democrazia scompare, dopo la vittoria di Cesare su Pompeo, Catone si suicida, ritenendo che vivere in una dittatura significhi una non-vita. Oggi, ovviamente, non occorre essere tanto estremi, ma la lezione di Catone è utile. Insegna che se vogliamo continuare a porre la libertà sopra ogni altra cosa, dobbiamo mettere in discussione tre concetti che riguardano tutti: sicurezza, rischio, morte.

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La morte, prima di tutto. Non ci è più familiare. Il terrore che ispira ci spinge ad accettare senza difficoltà ciò che una volta avremmo recisamente rifiutato. Settant’anni di pace e di prosperità ci hanno allontanato dalla tragedia della vita e della sua finitudine, ancora riservata ad altri popoli, di cui ammiriamo, da lontano, le prove incessanti. Ciò non significa screditare gli inestimabili progressi portati dalla pace, sarebbe ridicolo, ma capire che quegli stessi progressi hanno reso la morte un tabù e questo comporta delle conseguenze sul prezzo che siamo disposti a pagare per la nostra libertà.

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Il rischio. Qualsiasi cosa pensiamo, esso è consustanziale alla vita. Appartiene alla nostra umile condizione mortale. Fino a poco tempo fa ammiravamo gli uomini in grado di raggiungere il loro obbiettivo varcando grandi rischi. Per inventare, scoprire, progredire, devi prenderti un rischio. Tutto questo è finito. Nella nostra era, post-eroica – dove la fine del coraggio è stata teorizzata per decenni – il rischio ha cambiato valuta. È diventato riprovevole e condannabile, è qualcosa da evitare in ogni circostanza. Il tempo presente ci impone di fare di tutto per vivere senza rischi. In ambito militare questo rifiuto ha portato al concetto di “guerra con zero morti”, che è manifestamente impossibile – a meno che non accettiamo di perdere tutte le guerre, cosa che in effetti sta accadendo.

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La sicurezza, infine. È stata sempre una delle ricerche dell’umanità, ma senza avere la precedenza sul resto. Una delle equazioni della vita ci insegna che esiste una relazione costante tra sicurezza e libertà: aumentare l’una significa ridurre proporzionalmente l’altra. Per molto tempo, abbiamo bilanciato in modo intelligente questo rapporto, garantendo una vita pressappoco sicura e pressappoco libera in un mondo imperfetto, fugace, instabile. Di recente, abbiamo infranto questo patto per fare della sicurezza il nuovo standard delle nostre società, relegando la libertà a un accessorio opzionale. Nella lotta contro il virus, le “personalità” che ci impongono di cedere una parte della nostra libertà in funzione della “tracciabilità digitale” sono la maggioranza. Le ascoltiamo anche se non possiamo non addormentarci di fronte alle parole rilassanti, mediatrici di nuove ipotetiche garanzie, come “dati anonimi”, “aggregati”, “consenso informato”, “eccezione digitale”. Una neolingua si va formando.

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Chi parla di restrizione delle libertà pretendendo che questa restrizione sia temporanea, ignora il funzionamento della natura umana e la sagacia del potere. Si rifiuta di vedere o di capire che quando si tratta di controllo e di progresso tecnologico, non si torna più indietro. La sorveglianza digitale è così efficace che vi ricorreremo di continuo, perché ci sarà sempre un “virus” a minacciarci. Avrà altri nomi – “terrorismo”, ad esempio – che giustificheranno il controllo continuo, finché non diventerà norma. Accettare oggi una simile restrizione significa mettere in moto una marcia irreversibile, intraprendere una scalata fatale, accettare la rottura della diga.

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Il buon senso ci obbliga a non fare altri passi sulla scala del totalitarismo che minaccia le società moderne – un totalitarismo che non uccide ma tacita la vita. Senza negare la sofferenza e l’assoluta necessità di lottare insieme, non esiste un rischio di morte tanto alto da giustificare la scomparsa delle molte libertà comuni che abbiamo già perso e che rendono ognuno di noi un uomo autentico e non un animale domestico. Dobbiamo difenderci, ora, perché, al di là della crisi sanitaria che stiamo attraversando, i tempi non sono mai stati tanto orwelliani. Nel suo trattato Sui doveri, Cicerone scrisse, venti secoli fa: “Quando le circostanze e le necessità lo richiedono, dobbiamo entrare nella mischia e preferire la morte alla schiavitù”. Questo pensiero agisce nel profondo della nostra cultura, non è invecchiato, può applicarsi perfettamente all’attuale pandemia. Essere liberi o soggiogati: devi scegliere. Di modo che non esista un giorno la domanda: libertà?, perché?

Patrice Franceschi

*In copertina: Pietro Paolo Savorgnan di Brazzà (1852-1905), grande esploratore naturalizzato francese, fotografato da Nadar

L'articolo “In nome della sicurezza, ci tolgono la libertà. Dobbiamo rischiare”. Patrice Franceschi, elogio dell’avventuriero proviene da Pangea.

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“Libertà”: Il giorno della Liberazione, in clausura. Per liberarsi, l’Italia ha bisogno di un liberatore esterno e di una guerra civile. La guerra civile – Racconti della guerra civile era il titolo, poi abortito, che Fenoglio avrebbe voluto per I ventitré giorni della città di Alba – è nel carisma degli italiani, popolo di ingegnosi costruttori di borghi, di navigatori, di avventurieri d’impresa, di scaltri poeti e di soldati di ventura (a dirla bene). Italia è una idea: l’appartenenza si afferma verso l’ombra della città natale, nell’alcova della stirpe (la famiglia), sul divano di casa (l’unico privato di cui non ci espropriano). Pensare alla Liberazione ci fa capire che questa – la pandemia – non è una guerra; ma scatenerà una guerra civile. Chi opta per la salute e chi per la salvezza; chi vuole la vita e chi la tutela; chi preferisce libertà al liberatore. Chi crede che lo Stato debba esercitare un controllo capillare e chi pensa che debba semplicemente permettere a ciascuno la propria creatività.

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L’amico pittore Marcovinicio invia il suo urlo di battaglia per la Liberazione. Una cartolina, con furgoni fitti di partigiani, in Milano. Assarabass sembra un grido, il nome di una città dai sapori orientali – Samarcanda – una comune di artisti (lo è, in effetti). Marcovinicio viene da Domodossola, dove, il 10 settembre 1944, fu creata la Repubblica dell’Ossola: la bandiera, a strisce orizzontali, era blu, rossa e verde. Nel governo di allora c’era anche il grande filologo Gianfranco Contini. Chi non ha avuto familiari morti in guerra, in ciascuno dei campi di lotta, tra fascisti e partigiani? Da quel massacro non si è calcificata una identità, ma un’ipotesi che sta a noi adempiere – o sconfiggere. Il pittore non fa storia né politica: lancia un’ascia nel futuro, semina una profezia.

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In questo tempo di libertà dedotta, ho trovato il libro adatto. Ore d’ozio del sagace Kenko, un monaco vissuto nel Giappone del XIII secolo. “Nel vuoto di ore oziose prendo la pietra da inchiostro e tutto il giorno mi perdo ad annotare a caso le sciocchezze che mi passano per la mente, e un’ebbrezza misteriosa mi assale”, scrive all’inizio delle sue note. Quest’uomo, che bordeggia il caso, ha capito che il giogo della vita si lacera con un gioco, che l’abisso si celebra frequentando il futile, l’enigma delle penombre, d’altronde, è luce. Nel suo taccuino, che fulmina, ci sono passaggi di delirante attualità: “Sarebbe una vita invidiabile quella di rinchiudersi dentro casa, sì che non si sappia nemmeno se ci siamo oppure no, e si trascorressero così i propri giorni senza nulla attendere, invece di risolversi per un’avventata tonsura, come spesso fa chi è provato dallo sconforto per l’avverso destino”. Oziare vuol dire stare attenti alle cose senza aspettarsi nulla dal mondo; perpetuare l’onirico privi di oneri. “Non c’è nulla che rinfranchi di più lo spirito che starsene soli a leggere un libro ai piedi di un lume, e avere per amici uomini di epoche lontane”. Questo memorialista che ha fatto di tutto per nascondere le tracce di sé, vive estraneo al tempo, accertandosi del creato: “In qualsiasi caso della vita, come conforta guardare la luna!”. Vale per Kenko l’aureo delle ombre, l’etica del nascosto: “In ogni campo, è bene non mostrarsi troppo addentro nelle cose. Il nobile, anche se conosce l’argomento, ne parlerà forse sfoderando il proprio sapere?… Essere misurati nel parlare proprio nel campo che si conosce bene, e intervenire solo se si viene interpellati: ecco un comportamento eccellente”.

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Gli animali sono liberi. In una zona disparata di Riccione, un edificio degli anni Sessanta, doveva essere molto bello, è travolto dalle piante. Le piante vincono l’asfalto con facilità: sembra che perforino uno strato di fango nero. Il rampicante ha puntato un vetro, lo ha vinto, entra nell’edificio con più scaltrezza di un corpo umano. Ciò che un tempo fu abitato da uomini ora è tana per topi, felini, uccelli. Una gioia perversa ci pervade ammirando un corpo di cemento che crolla sotto l’impeto delle piante – ma ci manca la fermezza dell’albero e il coraggio della bestia, la sapienza di dimenticare. Piuttosto, non ci limitiamo a vedere la cosa per ciò che è – vita che bolle – la adorniamo di sensi e di rimandi. Mi viene in mente una scena di Collateral, il film di Michael Mann, con il lupo che attraversa la strada in una Los Angeles annichilita nel viola. Non ci affascina la bestia – da cui siamo irrimediabilmente distanti – ma il bestiario: la sfida che quella bestia ci consegna. Ma non c’è equilibrio senza lotta, e il lupo non chiede permesso. “Mi glorificheranno le bestie selvagge/ sciacalli e struzzi/ perché ho sarchiato acqua nel deserto/ aperto fiumi nella steppa/ per dissetare il mio popolo”, dice Isaia. Acqua nel deserto e amicizia con i selvatici sono un metro mistico. Sulla plancia di un pino marittimo l’airone ha messo casa. Sento il suo verbo, è come un ruggito – profondo, possente. In volo è una scia bianca, nel nido è nascosto, non so vederlo né cavalcarlo. (d.b.)

L'articolo Nuovo Vocabolario del Virus: “tampone”, “libertà”. Cerchiamo di tamponare l’imprevisto, ma il libro adatto a questi tempi è “Ore d’ozio” proviene da Pangea.

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Henry Louis Gates Jr.: Wole, qual è il suo punto di vista circa l’impatto di Donald Trump in Africa, e come viene percepito nel continente?

Wole Soyinka: Mi permetta di dirlo senza tanti giri di parole. Viene considerato una mina vagante che sta dimostrando comportamenti razzisti, xenofobi, e tenuti nascosti a lungo.

Gates: Esiste un rapporto di causa-effetto tra il fatto che un uomo di colore abbia occupato la Casa Bianca per otto anni e che poi sia stato eletto il suo esatto opposto?  

Soyinka: Trump si è presentato con un programma basato sul disprezzo politico, razziale e ideologico nei confronti di Obama. Non è stato nemmeno discreto riguardo alla sua missione di smantellare l’eredità di quest’uomo di colore.

Gates: Ed è senza precedenti, nella mia esperienza, che un politico dica: “La cosa più importante per me è cancellare i provvedimenti politici del mio predecessore”.  

Soyinka: È insolito. In Nigeria e in altri paesi, quando si sente che un presidente o un governatore è arrivato e ha iniziato a sparlare delle politiche, dei traguardi o delle attività del proprio predecessore, di solito è per un solo scopo. Cancella questo, quello, quell’altro, così può ricominciare da capo a guadagnarsi i soldi. In altre parole, spesso alla radice c’è la corruzione. [ride] Questa è la prima volta che ho visto un approccio iconoclastico, la negatività pura come scopo, come ideologia di un nuovo presidente. È come dire agli americani “Vi hanno venduto uno scemo. Io sono l’autentico americano e quindi posso fare quello che voglio”.

Gates: È corretto dire che Donald Trump è razzista?

Soyinka: Direi proprio di sì. So che i politici possono dire o fare qualsiasi cosa, ma allo stesso tempo, credo sia del tutto meschino che un’arma pericolosa come il razzismo possa essere usata per fare carriera. Il razzismo politico è controverso. Viene deliberatamente usato come arma per mettere una parte contro l’altra. Qualsiasi capo di Stato, persino un funzionario minore, può fare affermazioni riguardo a “paesi di merda” – e addirittura menzionarli! – e dire, “D’altro canto, potete portarmi i norvegesi con occhi azzurri. Non mi importa che loro entrino nel paese”. Si può essere più razzisti? Ci si può avvicinare oltre alla funesta dottrina dell’ideale di umanità degli ariani con gli occhi azzurri?

Gates: Ha strappato la sua green card quando ha sentito che Trump era stato eletto presidente. Perché l’ha fatto?   

Soyinka: Perché ho capito cosa stava succedendo. E molti non sanno quanto io sia legato alla nostra diaspora, non solo storicamente o intellettualmente, ma anche emotivamente.

Gates: La diaspora africana?

Soyinka: Sì, assolutamente, la diaspora africana, che sia negli Stati Uniti, ai Caraibi o persino in Iraq, dove abbiamo scoperto gli Zanj [minoranza africana, nata da schiavi, in Iraq, ndr]. Uno dei fatti poco noti su di me è che ho avuto una piccola, minuscola parte nella desegregazione dell’America, quando ho personalmente abolito la segregazione in una piscina ad Atlanta durante una conferenza tenutasi lì nei primi anni Sessanta. L’emozione provata nel vedere un uomo di colore salire alla posizione più elevata in questa nazione basata su una cultura schiavista, è stata paragonabile alla visione del decollo di un razzo verso lo spazio. Quindi quando ho visto ciò che sembrava un rovesciamento delle conquiste della diaspora nera, mi sono allarmato e abbattuto. L’ho capito, e ho detto ”se gli americani permettono che ciò succeda, quest’uomo che rigurgita una retorica divisiva e razzista, ridurrò la relazione che ho con questo paese”. Quindi non ho detto di aver voltato del tutto le spalle agli Stati Uniti. È stata una dimostrazione di come mi sentivo. In più per tagliare la carta sono andato all’ambasciata.

Gates: L’ha tagliata?

Soyinka: Era difficile strapparla. Non sapevo come fare, quindi l’ho tagliata. La porto in giro come un talismano, così se mi verrà mai negato l’accesso negli Stati Uniti dirò “Okay, so perché lo state facendo. Volete un souvenir? Ve ne do un pezzo”. Perciò sono andato all’ambasciata perché bisogna formalizzarlo.

Gates: Quindi ha firmato il ripudio. Non l’ha più ripresa?  

Soyinka: Valuterò se riprenderla quando vi sarete liberati di Trump.

Gates: Lei è stato insignito del Nobel. Ricordo che molti rimasero sorpresi – alcuni euforici, alcuni scioccati – quando la commissione conferì a Obama il Premio Nobel per la pace poco dopo essere stato eletto. Cosa ne pensò lei?  

Soyinka: Posso dirle francamente che non credo sia stato un gesto positivo. Prima o poi i capi di Stato si trovano obbligati a prendere provvedimenti drastici, che non possono essere considerati nell’ottica della pace, ma possono essere giustificati dalle circostanze – se si viene attaccati, ad esempio. Se qualcuno attaccasse persino la mia Nigeria senza alcuna ragione e il presidente non prendesse nessun provvedimento, sarei in prima linea con coloro che lo vorrebbero buttare fuori dall’ufficio. E credo che alle persone in questo tipo di posizione, che devono fare scelte difficili non si dovrebbe consegnare un riconoscimento come il Premio per la pace. Dopo la fine del mandato si possono guardare i risultati e verificare se siano state messe in pratica politiche o azioni che la promuovessero. Perché per me la pace non è una virtù banale. È qualcosa che l’intero universo brama prima o poi. Non bisogna essere all’altezza di un premio. Il riconoscimento dovrebbe essere post factum. Questo è l’unico motivo per cui ero contro il Nobel.

Gates: Come giudicherebbe l’eredità di Obama come presidente?

Soyinka: Per come mi ha influenzato personalmente quando detenevo la green card ed ero un residente permanente di questo paese, posso dire grazie al cielo per la Obamacare nei tempi duri per la mia famiglia. Quindi capisco il suo valore, il suo significato per la gente normale. E mi rivolgo a chiunque cominci a smantellarla: per me equivale ad un crimine contro l’umanità. Per quanto riguarda la politica estera, ovviamente Obama è stato risoluto se necessario. Ricordo le sue prime dichiarazioni dopo che divenne presidente: “Offriamo una mano di amicizia, ma allo stesso tempo siamo pronti ad agire con il pugno della resistenza”. Credo che questo esprima chiaramente quale dovrebbe essere la filosofia di qualsiasi governante nel mondo. Alcuni pensano che fosse cauto fino alla timidezza. Non sono affatto d’accordo. L’incremento delle armi di distruzione di massa rende possibile lo scoppio di una terza guerra mondiale. Viviamo in un mondo estremamente precario che richiede equilibrio e attenzione. Lo ha dimostrato nell’incredibile impresa di catturare Osama bin Laden. È necessario un leader cauto, di buoni principi, ed efficace per autorizzare un’operazione del genere come segnale al mondo che non si commette questo tipo di atrocità senza aspettarsi ripercussioni. È servito coraggio. Le persone obiettarono che fu omicidio extragiudiziale. Lo trovo davvero ridicolo. È stato un crimine globale e Obama ha preso provvedimenti. Allo stesso tempo, tuttavia, l’ecumenismo, possiamo dire, di Obama, il suo senso di dedizione per l’uguaglianza delle culture, a volte lo ha condotto sulla strada sbagliata. Ad esempio, credo che la sua affermazione al Cairo sia stata un disastro in termini di liberazione dell’umanità – quando ha parlato del suo, non proprio assenso, ma sostegno al diritto di qualsiasi cultura di costringere le donne ad indossare il velo. Questo genere di discorso ha reso quello di umanità un concetto relativo. Per me, c’è un’unica umanità o non c’è affatto. Nessuna cultura ha il diritto di umiliare la femminilità. Anche se non si può fare nulla a riguardo, quanto meno non si deve mai fare una dichiarazione che supporti una qualsiasi nozione di relativismo culturale, non quando sono coinvolti la dignità e i diritti fondamentali dell’umanità. Inoltre credo che Obama abbia preso troppo le distanze dalla comunità di colore. L’ho trovato piuttosto seccante. Finché non si raggiunge piena giustizia razziale – questo non accadrà nel tempo della mia vita e probabilmente nemmeno della vostra – come una sorta di modalità di esistenza sociale naturale e casuale, deve esserci sempre un qualche tipo di attenzione verso gli strati più svantaggiati della popolazione, sia che si parli in termini di genere che in termini razziali. E penso che Obama abbia voltato le spalle a questo tipo di umanità. Direi che questi sono i problemi principali che ho avuto con Obama. Per il resto, sono convinto che il suo sia stato uno dei mandati più progressisti alla Casa Bianca, e che gli americani abbiano il diritto di rimpiangere la loro scelta nelle ultime elezioni. […]

Gates: Ci aiuti a comprendere il ruolo del fondamentalismo religioso in Nigeria, sia quello islamico che quello cristiano evangelico.

Soyinka: Si presenta sotto varie forme e le persone ritengono saggio essere obbiettivi, ma quando si parla di morti nell’ordine delle centinaia e spesso uccisi in modi orrendi, bisogna essere estremamente diretti e franchi. Esiste un fondamentalismo innocuo e trascurabile e uno maligno e violento, e sfortunatamente è l’Islam a produrre quel genere di fondamentalismo aggressivo e distruttivo. O almeno coloro che hanno commesso questi crimini contro l’umanità affermano di essere musulmani. E non basta che i leader, tra l’altro molto in ritardo, continuino a dire “Questo non è Islam.” Lo sappiamo già. La cosa importante, il fattore decisivo, è che sono i sostenitori del “vero Islam” – stando a ciò che dicono – a commettere questi crimini contro la comunità. All’inizio sono stati coccolati, viziati. Il governo si è fatto in quattro per ignorare gli eccessi. I loro stessi capi religiosi hanno mantenuto il silenzio per qualche tempo, finché sono diventati anch’essi dei bersagli. Ci sono state delle eccezioni, devo evidenziarlo. Grazie al cielo fin dall’inizio ci sono state eccezioni che hanno gridato a squarciagola “Questi non siamo noi. Non è la nostra religione. Queste persone sono criminali. Sono psicopatici. Non abbiamo niente a che fare con loro”. Ma per ragioni politiche il governo si è rifiutato di prendere sul serio questa minoranza fino a tempi recenti, quando si sono verificati episodi vergognosi come il rapimento delle ragazzine portate nella foresta e trattenute per anni. Traumatizzate, deumanizzate. Un’atrocità dopo l’altra.  Fondamentalmente è un problema di impunità. O hai una costituzione o non ce l’hai. O hai delle leggi o non le hai. Se hai delle leggi e un gruppo di persone continua a trasgredirle, sostenendo di essere autorizzate dalle sacre scritture a commettere dei crimini, allora non fanno parte del sistema di governo generale. La prima reazione si sarebbe dovuta verificare quando lo stato del Zamfara decise di adottare la Shari’a come legge del sistema legale. Fu chiaramente detto che ciò era contro la costituzione, la quale non permette uno stato teocratico. Tuttavia, come capita spesso in questi casi, l’allora presidente Olusegun Obasanjo adottò una politica di pacificazione per rimanere al potere. E gli è stato detto “Devi prendere provvedimenti”. Ma intanto stava facendo la corte proprio a questi gruppi per ottenere il loro supporto e prolungare la sua permanenza al governo. E così l’impunità regnò sovrana. Una cosa seguì l’altra, sia su scala maggiore che minore. I diritti umani diventarono un pensiero secondario, ammesso che ce ne sia stato uno. Furono adottati tutti i tipi di pena non presenti né nella costituzione né nella legislazione, ad esempio l’amputazione per i piccoli furti. Sì, un caso si è verificato prima che l’intervento internazionale costringesse il governo a porre fine alla cosa. Ma almeno una di queste pene fu portata a termine e altri furono minacciati. Ricorda il noto caso della donna condannata alla lapidazione? Se una sentenza del genere fosse portata a termine, strapperei il mio passaporto. Non riuscirei a concepire l’idea di vivere in una nazione, definendomene cittadino, che permette queste atrocità: seppellire una donna fino al collo e lapidarle la testa finché non diventa poltiglia. Non importa se succede in Arabia Saudita o in Afghanistan.  Dunque al fondamentalismo religioso è stato permesso di radicarsi. Sarebbe potuto essere fermato, rimesso al suo posto. La religione è un affare privato. Volete organizzarvi, pregare insieme? La costituzione lo prevede. Se si vuole adottare una cultura dettata dalla religione, che non viola i diritti degli altri, non penso che qualcuno possa interferire. Volete coprirvi con il velo dalla testa ai piedi? Potrei considerarlo disgustoso da guardare, però non vi toglierei l’hijab. Ma non si può sfidare la costituzione imponendosi sugli altri aspetti della comunità, non si può obbligare gli altri a rispettare tassativamente le norme della religione. […]

Gates: In un tempo di sconvolgimento sociale e ingiustizia spesso gli scrittori hanno fatto ricorso ad allegorie per fare l’appello più potente all’immaginazione della libertà. Ora, da maestro del tono mitico, come vede oggi il ruolo dello scrittore/attivista nel mondo che ha appena descritto?

Soyinka: Una delle cose che mi piace sottolineare quando affronto questo tipo di domande è che bisogna sempre considerare questa questione separatamente dall’epoca contemporanea, così da comprendere che in ogni società ci sono sempre stati artisti coscienti, spesso impostati in modo ritualistico. Esistono nella cultura nera e so che ci sono anche in quella etiope. Ci sono tracce nelle società che segnano la celebrazione del pesce d’aprile – chiamato con nomi diversi a seconda dei paesi – durante il quale si esprime una voce alternativa, o direttamente o tramite gli strataggemi artistici come spettacoli, messinscene, burlesques. Perciò quando parliamo del ruolo degli attivisti e degli scrittori oggi, non è una novità. In Africa e nei cosiddetti paesi in via di sviluppo, viene falsamente considerato un concetto occidentale. Lo trovo irrispettoso in modo criminale. Quindi secondo me non è cambiato nulla. Si stanno solo usando nuovi mezzi: vignette, che sono una caratteristica di spicco in molte società, spettacoli, sketch, commedie satiriche, teatro e ovviamente musica.  È un continuum. Cerco sempre di sottolinearlo; non sta accadendo nulla di davvero innovativo. Semplicemente adesso abbiamo dei mezzi di comunicazione che evidenziano le difficoltà degli scrittori coinvolti in questo genere di attività. È intrinseco nella natura sociale, che non è mai unitaria. In caso contrario l’umanità morirebbe, e questo non ci piace. Continua solo a rivitalizzarsi, rimodellandosi in vari modi e adattandosi alle condizioni particolari. Qual è la differenza tra un giovane uomo completamente sconosciuto che si dà fuoco in Tunisia – dando così inizio alla primavera araba nel paese, dove già da prima erano cominciati dei dissidi – e, a parte le conseguenze individuali, la donna che in Egitto si è scoperta il seno in segno di protesta? È stato per dire “Okay, state dicendo che c’è emancipazione ma noi donne non la percepiamo. Siamo ancora soggette a queste condizioni discriminatorie e umilianti come esseri umani”. E allora si è spogliata completamente fino alla vita e ha postato deliberatamente la foto su internet. Questa è stata la sua forma di protesta. Durante il movimento delle suffragette, le donne si incatenavano alle ringhiere davanti a Westminster. La società, persino quella più rozza e chiusa, trova sempre un modo per mostrare che esiste un’alternativa. Perciò non vedo alcuna differenza nel modo in cui oggi gli scrittori affrontano gli aspetti inaccettabili della loro società.

Gates:  Qual è la sua spiegazione per l’improvvisa esplosione di creatività da parte delle scrittrici africane? Stiamo assistendo ad una rivoluzione? 

Soyinka: È un fenomeno. Davvero commovente. Ma mi permetta di raccontarle una cosa successa in Nigeria. Alcuni anni dopo la guerra civile, qualcuno mi ha detto esserci stato un incontro dell’organizzazione del gruppo etnico Igbo (chiamata Ohanaeze) durante il quale fu presa una decisione riguardo il riposizionamento della stessa popolazione per permettergli di riprendersi dal trauma e dalla devastazione della guerra civile, sbalzandoli dalla posizione di rilievo che avevano avuto nel paese [Gli Igbo sono uno dei tre maggiori gruppi etnici in Nigeria, e l’organizzazione Ohanaeze Ndigbo, fondata nel 1976, li rappresenta dentro e fuori dal paese. La sua direzione è in parte eletta in modo democratico e le decisioni devono essere rispettate da tutta la Ndigbo. Spesso, il resto della popolazione nigeriana viene a conoscenza delle riunioni dell’organizzazione solo quando le decisioni vengono rese note. Non è insolito che queste decisioni vengano contestate, ndr]. E decisero che avrebbero cominciato a concentrarsi sull’istruzione delle donne, e che gli uomini per ottenere un cambiamento dovevano gestire le risorse economiche degli Igbo. Uscire, commerciare, fare affari per raccogliere fondi per questa rinascita economica, e le donne dovevano assolutamente andare a scuola; in altre parole, invertire la rotta tradizionale. Questo mi è stato detto in confidenza da un Igbo molto affidabile. Le donne che hanno sempre occupato le fasce più basse della società, ora si sentono galvanizzate intellettualmente e dal punto di vista creativo. Sospetto che ciò abbia provocato un fenomeno di emulazione tra questa generazione di donne in Nigeria, specialmente nella parte occidentale. È l’unica spiegazione che immagino. Per questo tendo a credere a questa storia, per la vivacità della creatività femminile, lo spirito imprenditoriale in ambito culturale: anche le arti visive, le riviste, i giornali sono stati inaugurati dalle donne Igbo. Sono stati prodotti degli ottimi romanzi.

Gates: Era sorpreso quando l’Accademia svedese ha insignito Bob Dylan del Premio Nobel? 

Soyinka: Sì e all’inizio provavo sentimenti contrastanti a riguardo. In seguito ho nettamente propeso per quello negativo. Prima di tutto, confrontata con l’industria musicale, la letteratura è nettamente svantaggiata in termini di fondi e riconoscimento popolare. Diciamo le cose come stanno: gli scrittori devono lavorare il doppio rispetto a un musicista, specialmente del genere pop. Non parlo della musica classica, che è più impegnativa. La vedo come una di quelle provocazioni: “Rompiamo gli schemi per il solo gusto di farlo”. Non ne sono rimasto affatto colpito. Anche se si volesse fare una cosa del genere, si dovrebbe procedere come si fa solitamente per la letteratura. Vuoi separare il testo dal suono e affermare che anche quella è letteratura, nonostante sia in musica? Allora bisogna applicare gli stessi rigidi standard, e non credo che sia stato fatto. Guardo la lista di poeti nominati in passato. Paragono le loro opere ai testi di Bob Dylan ed è una cosa ridicola. […]

Gates: L’America nelle sue condizioni migliori ha eletto Obama, ma in qualche modo la reazione è stata eleggere il peggio?

Soyinka: Esatto. Non che mi aspettassi niente di diverso, anzi sono sorpreso che gli elettori americani non sembrassero preparati; e quindi ogni giorno c’è un nuovo shock, una nuova preoccupazione. E so che anche quelli che hanno eletto Trump si staranno chiedendo cosa credevano di fare. Mi dispiace ma non offrirò le mie soluzioni perché non ne ho.

Gates: Da cosa deriva questa attrazione di Trump verso Putin? Come la spiega?

Soyinka: Non ne ho idea.

Gates: Quindi adesso Putin è l’uomo più potente del mondo?

Soyinka: Quello che posso dire è che persino Putin è più credibile come leader rispetto a Donald Trump.

*Traduzione italiana di Giulia Di Blasio

L'articolo “Trump è un razzista, Obama non meritava il Nobel per la pace (né Bob Dylan quello per la letteratura), l’Islam è responsabile di un fondamentalismo distruttivo”: intervista fiume a Wole Soyinka proviene da Pangea.