La sua presenza dimostra che non è la sua poesia a essere estranea alla tradizione italiana; piuttosto è la tradizione italiana a risultare estranea a sé stessa. I temi e lo stile di Cristina Campo, così elevati e austeri, segnati da un anelito costante alla perfezione, fanno anzi rivivere il meglio della nostra tradizione culturale, poetica, religiosa e civile: proprio ciò che la letteratura italiana, da quegli anni fino a oggi, va progressivamente perdendo. Durante una delle rare interviste concesse, alla domanda sullo stato della civiltà occidentale, Cristina Campo risponde infatti che tale civiltà non esiste più. Si tratta, in primo luogo, di “una concezione sacrale del linguaggio in Italia praticamente inaudita”, come afferma Massimo Morasso, che così colloca la poetessa nel contesto del suo tempo: 

“In una prospettiva storiografica, che sfioro solamente, esaudire una così ‘folle’ ambizione, lasciare anche pochissimi testi a testimonianza di questa conversione dello sguardo, del respiro, e, dunque, della voce, ha significato compiere un autentico salto mortale al di là del diabolico restringimento storico del mandato poetico portato a compimento in Italia dalla cosiddetta neo-avanguardia”.

La “conversione dello sguardo” di cui si parla è anche conversione poetica. L’unica raccolta pubblicata dall’autrice è infatti Passo d’addio del 1956, che è insieme esordio e commiato: attraverso l’addio all’amore, alla stagione giovanile delle passioni sentimentali e delle illusioni esistenziali, l’opera (undici componimenti in tutto) costituisce un vero e proprio congedo dalla poesia come espressione dell’io, cioè di uno sguardo modernamente individuale. Anche sul piano stilistico Campo intende abbandonare la preziosità della lingua, che considerava “oreficeria”, in favore di una forma più perfettamente essenziale e aderente al senso espresso. Il rinnovamento stilistico riflette così quello interiore, orientato alla rinuncia al sé in direzione di una attenzione assoluta, che costituisce il nucleo più profondo della poetica di Cristina Campo. Ciò nonostante, basterebbero quei testi a rivelarne la stoffa di grande poeta: potrebbe valere per Campo quello che Sergej Averincev afferma per Osip Mandel’štam: 

“È molto difficile da qualche parte una tale combinazione tra la psicologia immatura di un giovane […] e una così perfetta maturità nell’osservazione e descrizione poetica proprio di quella stessa psicologia”. 

L’accostamento tra i due poeti non stride affatto: per entrambi si può ad esempio parlare fin dall’esordio di solennità ed elevatezza di tono, da ode, che non ha nulla di patetico né romantico, privilegiando tutt’e due la fusione costante tra passione e ragione, che non li abbandona mai. Solennità che in Campo, come vedremo, giungerà alla fusione dell’idea di poesia con quella di liturgia.

Negli anni Cinquanta compaiono in rivista pochissime poesie, prima di un lungo silenzio poetico che si interrompe solo sulla soglia degli anni Settanta: le due poesie che segnano la cesura tra il primo e il secondo periodo campiano sono La tigre assenza e Missa romana del 1969. È subito evidente che una nuova fase ha avuto inizio, non solo per l’autrice, ma per l’intera poesia italiana. Il primo testo è un lampo che si accende tra due oscurità. Dedicato alla morte dei genitori (reca la dedica latina e funebre, già liturgica: pro patre et madre), si apre con un’esclamazione di lamento per ciò che è già accaduto, che riecheggia quella posta da Dante all’inizio della Commedia per esprimere lo smarrimento nella selva oscura: “Ahi quanto a dir qual era è cosa dura…”. Così Campo: 

“Ahi che la Tigre, 
la Tigre Assenza, 
o amati, 
ha tutto divorato 
di questo volto rivolto
a voi!…”. 

Compare già qui la fisicità, anzi una vera carnalità, che attraversa la sua poesia: la tigre-assenza ha divorato “questo volto”. Procedendo con la stessa concretezza, la poesia si fa poi preghiera, a supplicare che l’assenza non divori la bocca, “pura” perché è la parte del corpo che pronuncia la preghiera: 

“La bocca sola 
pura 
prega ancora 
voi: di pregare ancora 
perché la Tigre, 
la Tigre Assenza, 
o amati, 
non divori la bocca 
e la preghiera…”. 

I puntini di sospensione indicano anche graficamente come la poesia si apra verso qualcosa di non detto, così come l’esclamazione iniziale sembra provenire da uno spazio allo stesso modo ineffabile, quello della morte.

Va notata un’altra novità nella poesia dell’autrice: parallelamente al percorso di svuotamento dell’io – percorso in cui questo testo si colloca esattamente nel guado – le parole, in un contro-movimento, tendono sempre meno ad attingere a campi semantici personali o a spiegazioni legate all’esperienza individuale, per rivolgersi invece alla loro storia e alla tradizione. La paura della tigre, ad esempio, ha radici antiche, quasi araldiche: essa è un’immagine-emblema ricorrente nella tradizione letteraria di numerose culture. Allo stesso modo la bocca è pura sia perché esprime la preghiera, sia perché deve esserlo per accogliere l’eucaristia, il corpo di Dio. Si tratta di un’immagine proveniente dalla poesia sacra antica, ad esempio dal poeta Efrem Siro, che la codifica fin dai primi secoli cristiani e di cui Campo affronta la traduzione di una splendida poesia sulla luce. Anche le ferite sono bocche, del resto, come afferma un’altra traduzione da Richard Crashaw, approntata per un’antologia dei mistici curata dalla Campo: “O vigili ferite!/ Son bocche? Sono occhi?/ Sian bocche, siano occhi,/ ogni parte che sanguina provvede a qualche parte”. 

E inoltre scrive in Diario bizantino: 

“Ma le nostre bocche mai svezzate 
in eterno grondanti la purpurea
gloria ciecamente donata 
e ciecamente ricevuta”.

Missa romana è un poemetto in tre parti e undici strofe, scritto in un’epoca in cui Cristina Campo considerava l’abbandono del latino nella liturgia cattolica come un tradimento della Chiesa modernista nei confronti della sacralità stessa della liturgia. È un testo di straordinaria intensità, al cui centro si trova la figura di Cristo che “più inerme del giglio/ nel luminoso/ sudario/ sale il Calvario/ teologale”. Torna anche qui la carnalità traboccante di immagini crude e fisiche, ma insieme soavi e luminose.

Si è parlato giustamente, per la Campo, di sensibilità barocca, di una visione e di un pensiero sull’evidenza del sacro accostabili a quelli della Controriforma, sensibilità rinvenibile pure, ad esempio, in Giorgio Vigolo. Quell’evento storico è giudicato positivo e benefico dall’autrice, ancora una volta in assoluta controtendenza rispetto alla cultura italiana dominante, per la quale il Concilio di Trento – che tenne la riforma luterana ben al di là delle Alpi – rappresenta ancora un episodio oscurantista della nostra storia politica e religiosa. In questo testo Dio sembra configurarsi come un ossimoro, così come la Parola di Dio è altrove definita una lama a doppio taglio: da una parte “terribili venti”, “sacre piaghe”, “ossame di martiri” e una fitta serie di immagini che compongono una vasta scena di supplizio, quella di Dio, della parola e della lingua sacra, della tradizione. Eppure, dice la poesia, “Non si può nascere ma/ si può restare/ innocenti” anche nella catastrofe, così che la strofa ribadita alla fine e riconvertita a chiudere il componimento afferma: “Non si può nascere ma/ si può morire/ innocenti”.

Gli ultimi testi della vita di Cristina Campo, quelli degli anni Settanta, la purificano definitivamente nella sua radicale originalità. Si tratta di Diario bizantino, Nobilissimi ierei, Mattutino del venerdì santo, Monaci alle icone, Canone IV e Ràdonitza (annuncio della Pasqua ai morti): sei testi che appartengono ai vertici della poesia europea del Novecento, di ardua comprensione e di altissima misura e ispirazione. Nella sua ricerca, Cristina Campo giunge a identificare la lingua della poesia con quella della liturgia. Scrivere non è ormai più un’occupazione artistica, ma una vocazione alla preghiera. Per questo lo stile, la sintassi e perfino il lessico si conformano a quelli della sacra Scrittura, dell’Antico e del Nuovo Testamento, dell’innologia e dei salmi. Non si tratta, del resto, di un caso isolato: Antonio Sichera ha mostrato, ad esempio, che le estreme poesie di Cesare Pavese, quelle di Verrà la morte e avrà i tuoi occhi, ricorrono a un ritmo e a un lessico innologico nell’epoca della sua vita in cui egli si avvicina al sacro attraverso il mito.

Diario bizantino è un poema in quattro canti il cui incipit, ripetuto altre due volte a dividere le strofe, è diventato esemplare quasi come autoritratto della poetessa: “Due mondi – e io vengo dall’altro”. In esso si ricerca la soglia che permetta all’invisibile, centro della sua fede, di affiorare nel visibile. Questa soglia è descritta ancora come “taglio vivente”: 

“La soglia, qui, non è tra mondo e mondo 
né tra anima e corpo, 
è il taglio vivente ed efficace 
più affilato della duplice lama 
che affonda 
sino alla separazione 
dell’anima veemente dallo spirito delicato”. 

Visibile e invisibile si misurano dunque nello stesso spazio umano. 

Il Diario è un inno ai cinque sensi, intesi come le porte attraverso cui l’invisibile può transitare. Da qui la valorizzazione delle liturgie cristiane “non nostre”, non ancora volgarizzate nelle traduzioni o semplificate nella riduzione dei gesti, e quindi preservate nella loro sacralità simbolica e nella preziosità degli elementi che le compongono, custodi di una sensibilità religiosa nient’affatto disincarnata e, alla fine, astratta, com’è avvenuto invece nella tradizione occidentale. Sono le liturgie rimaste fedeli a sé stesse: bizantina, etiopica, caldaica, armena.

Il poema le richiama costantemente, soprattutto attraverso l’esperienza sensoriale. Vi risuonano i cimbali e i sistri degli armeni e degli etiopici; si diffonde il profumo del myron armeno (“myron effuso è il Tuo nome!”) insieme alle fragranze liturgiche, talvolta addirittura imperiali; la fusione tra preghiera e poesia richiama la lingua della liturgia caldaica, la stessa di Gesù, che compose il Padre Nostro come una poesia — nell’originale infatti buona parte del testo è in rima — così come sono in versi i momenti di più alta intensità semantica del vangelo, come le Beatitudini o il Magnificat. Frasi stesse delle liturgie sono riportate letteralmente nel Diario, fondendosi perfettamente con il tessuto del poema. D’altronde, per Cristina Campo, “tutta l’arte viene da lì”.

Un elemento particolare assume in queste poesie un significato profondo attraverso la fusione di immagine e gesto: l’icona. In Monaci alle icone il tenero bacio finale, che nel giovane Gregorio trascende sé stesso, è carico di un’umanità concreta, che quasi richiama le modalità delle prime poesie campiane sull’amore: “e il lentissimo bacio a occhi chiusi, dopo il lunghissimo sguardo, / non è più bacio a un’icone non è più bacio a un’icone”. Canone IV, testo fondamentale di questa poetica in cui numerosi motivi trovano sintesi, si apre narrando come Dio, “il Tremendo”, si sia trasfuso nelle immagini delle icone:

Il Tremendo, conoscendone l’animo
pieghevole come il salice al vento dell’idolatria,
trasfuso ch’ebbe nella divina icone
il suo indicibile sguardo sugli uomini,
volle talora sottilmente provarne
l’antico occhio di carne,
un lampo trasfondendo della suprema Maschera
in un volto di carne:
centro celato nel cerchio, essenza nella presenza
lido inafferrabilmente coperto e riscoperto
della Somiglianza, fermo orizzonte dell’Immagine,
all’incrocio del tempo e dell’eterno,
là dove la Bellezza,
la Bellezza a doppia lama, la delicata,
la micidiale, è posta
tra l’altero dolore e la santa umiliazione,
il barbaglio salvifico e
l’ustione,
per la vivente, efficace separazione
di spirito e anima, di midolla e giuntura,
di passione e parola…

Nonostante tali esiti, Cristina Campo non approda mai ai territori della mistica. Come osserva Margherita Pieracci Harwell, amica e destinataria delle Lettere a Mita, pietra miliare del suo epistolario, la poetessa nutriva una “profonda diffidenza per quell’aspetto del mondo romantico che pare ignorare la virtù del limite”. Il limite, per Cristina Campo, si manifesta anche nel lavoro umile e artigianale del poeta. Elena Baldoni, in un accurato studio, afferma: 

“Se la visione mistica è negata, se il limite è un varco invalicabile, non dipende soltanto da questioni di etica, ma anche da preoccupazioni di natura stilistica. Il culto maniacale per la perfezione formale, seppur arricchitosi di valore metafisico in queste ultime poesie, non rende possibile, infatti, il volo della mente a Dio. Il percorso mistico della Campo mantiene sempre i caratteri dell’imperterrita ricerca estetica, perciò non ci si può attendere il rapimento irrazionale, il furore improvviso e inaspettato, non ci si può attendere la visione sopraterrena, «la poesia del voyant, la stupefazione, il dérèglement»”.

La compiutezza formale coincide dunque con la necessità spirituale di accettare il limite della propria umanità. 

Negli ultimi anni Cristina Campo visse un implicito voto di annullamento, che ricorda quello di Clemente Rebora e affonda le proprie radici nella tradizione francescana; non a caso la sua poesia presenta tratti in comune con il Cantico, anch’esso intonato al testo sacro e alla liturgia. L’estremo isolamento, segnato anche dalla malattia che la condusse precocemente alla morte, non le impedì tuttavia di lasciare un’impronta luminosa nella poesia italiana. 

Gianfranco Lauretano

L'articolo “La Bellezza a doppia lama, la delicata, la micidiale”. Sulla poesia di Cristina Campo proviene da Pangea.

Sentimental Value inizia così, con una crisi profondissima, che richiede uno sforzo assoluto per essere superata, sforzo che Nora non può compiere con le sue sole forze. Ha bisogno di un aiuto, di un soccorso che superi la sua stessa volontà. Il palcoscenico diventa quindi teatro di una risoluzione privata e pubblica, cardine tra due mondi in eterno conflitto. Un luogo sì di apertura e di esibizione, ma allo stesso tempo stanza più intima e segreta dell’animo umano. Il luogo dove è impossibile nascondersi. Per dirla con le parole di Shakespeare, il luogo dove «rendere noti i nostri più segreti intendimenti». L’arte drammatica è dunque sommo strumento di congiunzione, dimensione intermedia tra la realtà fisica e metafisica. Anello di congiunzione tra il visibile e l’invisibile, tra la terra e il cielo.

Quando chiesero a David Lynch se credesse nell’aldilà, rispose che era come un palcoscenico. 

«I personaggi entrano in scena, interpretano la loro parte finché non si abbassano le luci, quindi spariscono. Ma in realtà non sono spariti affatto. Sono solo andati nei camerini per indossare nuovi costumi e recitare un altro ruolo, se stessi. Il rapporto tra questo mondo e l’aldilà funziona esattamente così». 

Questo rapporto tra realtà e palco, è, in questo film, raccontato in maniera magistrale. Tutto si gioca qui, in un continuo disvelamento di ulteriori piani di realtà che vivono nella finzione della messa in scena all’interno della quale si trova una verità ulteriore, più reale del reale. 

Nora è un’attrice di grande talento che vive chiusa in una prigione di orgoglio e sofferenza. Non riesce a spogliarsi di queste vesti che le impediscono di aprirsi al mondo e di amare, come duramente gli rivela suo padre durante un’aspra discussione. Ed è proprio il padre – uno strepitoso Stellan Skarsgård –, uomo dal carattere infernale ma posseduto dal genio, che riconoscendo le difficoltà della figlia, le propone di recitare per lui.  Dietro questa proposta non sembra esserci solo un’ambizione artistica – anche se dovremmo interrogarci su cosa sia solo un’ambizione artistica – e appare un secondo fine più alto, più nobile. Una volontà salvifica. Il padre ricorda il vecchio Re Lear, distrutto per aver allontanato la figlia prediletta e incapace di tornare a ragionare senza di lei. Anche qui Skarsgård fa di tutto per riavvicinarla, per poterla attirare nuovamente a sé, finché, da grande artista, non ricorre agli strumenti del suo potere. Scrive una sceneggiatura pensata per lei, dove dovrà pronunciare parole altrimenti impronunciabili, obbligandola, in una sorta di ipnosi, ad una riflessione sulla sua condizione, ad un’accettazione del dolore e, di più, all’esercizio della preghiera. 

La riflessione sulla performance attoriale come estasi mistica, come abbandono della propria individualità, del proprio io, per entrare in contatto con la moltitudine dell’essere, con le sue infinite potenzialità e dunque con la possibilità di una rinascita, è grandiosa. Nora trova nell’abbandono artistico ciò che il credente trova nella fede, la comunione e la possibilità di un nuovo sentimento, di una nuova vita. C’è in effetti, durante tutto il film, oltre ad un livello artistico e ad uno psicologico, un piano di lettura religioso. Il padre, regista e dunque demiurgo onnipotente, conduce la figlia a sé tramite l’espediente dell’opera artistica. La convince a recitare per lui e, smacco ulteriore, la obbliga a pronunciare le preghiere che lui ha scritto per lei: 

«Pregare non significa parlare con Dio, ma accettare di essere disperati, come quando ci spezzano il cuore e chiediamo di essere ripresi, di essere riaccolti». 

Ma queste parole sarebbero impronunciabili nella vita reale, e serve quindi la realtà della finzione.

Alla fine, girato il film, in un ulteriore gioco di mise en abyme vertiginoso, padre e figlia riusciranno finalmente a incontrarsi, dall’altra parte della finzione. Lei metterà in scena la sua morte – simbolo dell’uscita da una condizione di finitezza e di sofferenza – e scenderà dal palco per andare incontro al padre le cui ultime parole sono quelle di un creatore soddisfatto della sua opera. «Perfetto», dice guardando le immagini registrate, come Dio, che creando l’uomo, vide che era cosa buona. La palingenesi è compiuta. È tempo di una nuova vita. 

Giovanni Soldi

L'articolo “Pregare non significa parlare con Dio, ma accettare di essere disperati”. Intorno a “Sentimental Value” o del cinema come redenzione proviene da Pangea.

Per le mistiche l’anima è biada offerta a Dio, nutrimento al Dio che tutto pretende. Per i mistici, l’anima dev’essere forgiata come una spada, i mistici la dovranno sfoggiare nei giorni della grande lotta. Ecco: la mistica si lascia, si cede, eccede; il mistico scende in battaglia, non cede alla tentazione. La mistica è acqua – il mistico è fuoco. La mistica, semmai, incendia il bosco – il mistico perimetra il terreno, erige un tempio – fosse pure, mentale. La mistica distrugge i confini, il mistico li misura, per superarli. Non si lascia sopraffare – fa, il mistico. La mistica lascia fare. 

La vita di Simeone il Nuovo Teologo (949- 1022), venerato come santo dalla Chiesa ortodossa, è emblematica in questo senso. Nato da famiglia nobile, cresciuto per ascendere ai gangli della burocrazia imperiale di Costantinopoli, mollò ogni ambizione, disgustato dalla vita mondana agita nella capitale, ispirato da un maestro, Simeone Studita, che non tarderà a venerare – a dire, prima di tutto, della necessità di un insegnante, che ci addestri prima di indottrinarci, che ci conferisca il giusto lignaggio, ci incorpori nel suo linguaggio. 

Fu monaco, igumeno, mistico sovraccarico di ‘visioni’. Soprattutto: ovunque si stabiliva, creava instabilità e scismi. L’intransigenza di Simeone fomentava la collera dei fratelli, l’incomprensione dei superiori – subì espulsioni, umiliazioni, fraintesi. Migrò di monastero in monastero, questa farfalla-vampiro, fino a rifugiarsi a Santa Marina, sulla riva asiatica del Bosforo, dove morì, elaborando trattati, scrivendo inni, pregando. 

Nell’affascinante trattato Sui tre modi per pregare, a lui attribuito, Simeone si fa pioniere della ‘preghiera del cuore’.

“Il tema centrale del trattato riguarda la necessità di custodire il cuore… in primo luogo tramite una particolare postura del corpo; poi con il controllo del respiro, in modo da rallentarne il ritmo; infine, educando l’intelletto alla catabasi nel cuore, cercando il luogo autentico della sua ubicazione. Questo esercizio preliminare è necessario per concentrarsi, prima di intraprendere l’effettiva invocazione del Sacro Nome. Alcuni studiosi occidentali moderni hanno paragonato questa pratica ai metodi utilizzati dallo Yoga o dal Sufismo, ma non bisogna esagerare con i paragoni. L’autore dei Tre modi per pregare colloca questa tecnica in un ambito specificamente cristologico: lo scopo è preparare l’iniziato all’‘invocazione di Gesù Cristo’. […] Vale la pena ricordare che in questa prospettiva l’uomo è unità di corpo e anima; il corpo è un aspetto essenziale della nostra personalità totale, integrale: non deve dunque essere ignorato ma utilizzato dinamicamente durante la preghiera”.

(G.E.K. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, The Philokalia, vol. IV, Faber, Londra, 1995; da qui abbiamo tratto le traduzioni che seguono)

Nei suoi testi, l’assertività ‘militare’ lascia sempre un brio al dubbio; brilla, sulla cima delle norme, acuminate e aspre, il genio della contraddizione. Il bisogno di arginare un cuore che scalpita, di mettere alla stanga il corpo che infuria, non è vile temerarietà, l’intemperanza di chi ciecamente obbedisce, ma sacro impegno a tenere sempre in tensione l’anima, sempre sul punto di sbriciolarsi o di schiudersi, tra il destino di essere pettirosso e la voglia di farsi lupo.

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Dai Capitoli pratici e teologici

Non puoi saziarti di cibo e al contempo godere della gioia spirituale, della benedizione noumenica – se ti abbandoni allo stomaco, ti allontani dallo spirito. Nella misura in cui disciplini il corpo, sarai ricolmo di nutrimento spirituale. 

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Lascia tutto ciò che è terreno. Non devi semplicemente rinunciare alle ricchezze, all’oro, alle cose materiali, ma espellere completamente da te ogni desiderio per tali cose. Odia i piaceri del corpo, alienati dai suo insensati umori; mortificati con la sofferenza. Perché è il corpo che risveglia i desideri e stimola all’agire; finché il corpo sarà vivo l’anima sarà inevitabilmente inetta, inerte, lenta alla risposta, impermeabile al dire divino. 

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Come una fiamma si innalza sempre nella stessa direzione, indipendentemente dalla legna che la nutre, così il cuore di un uomo arrogante non potrà mai umiliarsi; più gli chiedi aiuto, più si esalterà nell’offrirtelo. Se lo ammonisci, reagisce con violenza; se lo incoraggi, la sua vanità non avrà più limiti. 

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Chi si abitua a controbattere il prossimo è un’ascia a due tagli: senza saperlo, ferisce la propria anima, la aliena dalla vita eterna. 

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Chi è cieco all’Uno è cieco a tutto; chi vede l’Uno, tutto vede. Pur astenendosi dalla contemplazione, è comunque nella contemplazione del tutto. Poiché dimora nell’Uno, vede tutte le cose; dimorando in tutte le cose, non vede nulla. Chi vede attraverso l’Uno percepisce attraverso l’Uno se stesso e tutti gli uomini e tutte le cose; reclino nell’Uno, non vedrà più nulla. 

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La contrizione del cuore, se è eccessiva e intempestiva, turba la mente, la oscura, distrugge l’umiltà dell’anima e la pura preghiera, addolora nel compianto il cuore. Questo produce indurimento, fino a totale insensibilità. Per mezzo di ciò, i demoni riducono gli spirituali alla disperazione. 

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Un uomo pieno di ansie per le cose del mondo, non è libero: è dominato dall’ansia, ne è schiavo, che riguardi se stesso o il prossimo. Chi è davvero libero, non è trafitto da preoccupazioni mondane, che riguardino se stesso o il prossimo. Tuttavia, costui non resterà inattivo né trascurerà i dettagli più insignificanti e triviali della propria vita: farà tutto per la gloria di Dio, compirà tutto senza ansia. 

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Un’anima impassibile è una cosa, un corpo impassibile è un’altra. Quando è impassibile, l’anima santifica il corpo con la propria luminosità e con lo splendore dello Spirito Santo. Un corpo impassibile non conferisce, di per sé, alcun beneficio a chi lo possiede. 

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La terra gettata sul fuoco lo spegne – allo stesso modo, le preoccupazioni mondane e l’attaccamento, pur per la cosa più minima e insignificante, smorzano il fervore che arde nel cuore. 

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Se sei gravido della paura di morire, proverai disgusto per ogni cibo, bevanda o abito elegante. Non troverai piacere nemmeno nel mangiar pane o nel bere acqua. Concederai al corpo soltanto ciò di cui ha bisogno per rimanere in vita; e non solo rinuncerai a ogni tua volontà, ma, a discrezione verso coloro a cui obbedisci, sarai il servo di tutti. 

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Fratello, il ritiro dal mondo è perfetto solo se mortifichi la tua volontà; il distacco è compiuto se ti alieni da genitori, familiari, amici. 

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Quante persone credono che sia un maestro spirituale chi ostenta grandi capacità retoriche e considerano rozzo e inutile l’uomo al giogo del silenzio, attento a non sprecare parole…

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Fa’ ogni cosa con umiltà – è Lui che ha detto: “Dopo ogni cosa che avete compiuto, dite: ‘Servi inutili siamo, fatto abbiamo ciò che si doveva fare’”. 

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Non comunicarti se hai qualcosa contro qualcuno, fosse pure un pensiero contorto. Non comunicarti prima di esserti riconciliato. Anche di questo ti istruirà il pregare.

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Nulla ci sia nella tua cella, nemmeno un ago – soltanto, la stuoia e il mantello. Se possibile: neanche una sedia. Ci sarebbe molto da dire su questo punto: chi vuol capire, capisca. 

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Da I tre modi per pregare

Esistono tre modi per pregare e attenersi alla contemplazione, mediante i quali l’anima è eletta o precipita. Chi adotta questi metodi nel modo giusto si eleva, chi li impiega in modo triviale, si schianta, crolla. Vigilanza e preghiera dovrebbero essere sempre collegate tra loro, come il corpo all’anima: l’una non sussiste senza l’altra. La vigilanza avanza come un esploratore e comincia la lotta contro il peccato; la preghiera gli è dietro e stermina i pensieri malvagi che la vigilanza ha già combattuto – la sola attenzione non basta a vincerli. 

Dunque, questi sono i portali della vita e della morte. Se per mezzo della vigilanza manteniamo pura la preghiera, progrediamo; se lasciamo la preghiera orfana, incustodita, si contamina e ogni sforzo è vano. 

Il primo metodo per pregare

Quando una persona sosta in preghiera, alza le mani, gli occhi e l’intelletto verso il cielo; riempie l’intelletto di pensieri divini, di immagini di celeste bellezza, vede le angeliche schiere e la dimora dei giusti. In breve: al momento del pregare, raccoglie nell’intelletto tutto ciò che ha udito dalla Sacra Scrittura, risvegliando l’anima al divino desiderio – talvolta, dando in lacrime. 

Chi prega secondo questo metodo senza attenzione, monta in orgoglio, il cuore si esalta, considerando ciò che gli accade come effetto della grazia divina. Tale supposizione è illusoria, perché il bene non è bene se non si accorda al giusto metodo. Chi persegue il metodo congiunto a una vita di assoluto isolamento, può cadere in pazzia. Anche se ciò non gli accade, non gli sarà comunque accordato lo stato santo. 

Chi adotta questo tipo di preghiera spesso si inganna: vede luci con gli occhi del corpo, sente dolci profumi e vorticose voci. Alcuni sono preda dei demoni, e vagano di qua e di là, resi alla follia. Altri non distinguono il diavolo dall’angelo di luce, confidano in lui, persistono in un incorreggibile stato di illusione, rifiutando ogni consiglio. Altri ancora, preda del demonio, si sono uccisi, gettandosi da un rupe, o impiccandosi. 

In effetti, chi può dire le svariate forme con cui il demonio ci inganna? Chi adotta questo metodo può evitare il male se vive in comunità – tuttavia, potrebbe passare la vita senza compiere progressi. 

Il secondo metodo per pregare

L’orante distoglie l’attenzione dell’intelletto dalle cose sensoriali, le concentra su se stesso, custodisce in sé i sensi, raccoglie i pensieri; procede ignaro della vanità del mondo. A volte, investiga i suoi pensieri, a volte presta attenzione alle parole che rivolge a Dio, a volte draga i pensieri che ha imprigionato; quando è sopraffatto dalla passione, si sforza, passa oltre. 

Chi lotta in questo modo, tuttavia, non potrà mai dirsi in pace e vincersi. È come un uomo che combatte di notte: sente le voci dei nemici, ne è impaurito, ma non vede con chiarezza chi sono, da dove attaccano e perché. Così è per chi ha un intelletto oscuro. Combattendo in tal modo, non sfugge ai nemici intellettuali – ne è sopraffatto. Nonostante gli sforzi, non ottiene nulla. Immaginando erroneamente di essere nella giusta postura, cade nella vanagloria. Dominato da essa, da essa deriso, disprezza le debolezze degli altri – si crede il pastore, ma è come il cieco che guida un’orda di ciechi. 

Queste sono le caratteristiche del secondo modo per pregare – chiunque aspiri alla salvezza sa che arreca il male. Eppure, è preferibile al primo, come una notte di luna è più bella di una notte buia e senza stelle. 

Il terzo metodo per pregare

Il terzo metodo per pregare è sorprendente, difficile conficcarlo in uno scritto, incredibile per chi pratica, pochissimi quelli che lo intendono. 

Questo metodo distrugge le invisibili astuzie dei demoni che tentano di trascinare l’intelletto in ogni sorta di tortuoso pensare. Liberato, l’intelletto combatte con ogni sua forza, scrutando i pensieri sudici e insinuanti del nemico, eliminandoli con magistrale destrezza, mentre il cuore, purificato, si offre a Dio. Questo è l’inizio di una vita di autentico isolamento. 

Il punto di partenza di questo metodo non è fissare il cielo, alzare le mani, concentrare i propri pensieri e invocare l’aiuto celeste. Questo, come ho detto, è un metodo di pregare illusorio. Non comincia neanche sorvegliando i sensi con l’intelletto, senza accorgersi dei nemici che già ci assediano dall’interno, dall’intimo. 

Prima di intraprendere questa via, pratica l’esatta obbedienza. Mantieni pura la coscienza davanti a Dio, davanti al tuo padre spirituale, davanti al resto della comunità e degli uomini. Astieniti dal fare cose che confliggono con il culto tributato a Dio; fa’ ciò che ti dice di fare il padre spirituale, lasciati guidare; non fare nulla al prossimo che non vorresti fosse fatto a te. Non avere rapporti obliqui con le cose materiali: cibo, bevande, vestiti. Fa’ sempre tutto come fossi alla presenza di Dio. 

Ecco in modo conciso in cosa consiste questa via. Intanto: vegliare continuamente il cuore, eliminando i pensieri seminati dal nemico. All’inizio, questa pratica è ardua; difficile è trovare la gioia che si trova nel profondo del cuore anche per gli iniziati. 

Alcuni padri hanno chiamato questa pratica, ‘quiete del cuore’, altri ‘custodia del cuore’, altri ancora vigilanza o indagine dei pensieri per la cura dell’intelletto. Così dice Qoelet: “Rallegrati, giovane, della tua giovinezza; cammina nelle vie del cuore”. Molti nostri padri – San Marco l’Asceta, San Giovanni Climaco, Sant’Esichio, San Filoteo del Sinai, Sant’Isaia il Solitario e San Barsanofio – hanno scritto della custodia del cuore; ad esso è dedicato un libro, Il Paradiso dei padri. 

In breve, se non vigili l’intelletto non puoi giungere alla purezza del cuore, così da essere degno di vedere Dio. Senza tale veglia incessante non diventerai povero in spirito né afflitto né affamato di giustizia, né misericordioso, puro di cuore, operatore di pace, perseguitato per amore della giustizia. 

Poi, sforzati di acquisire questi tre stati. Primo: liberati da ansia e agitazione rispetto al tutto, ragionevole o insensata sia quest’ansia. In sostanza: impara a morire al tutto. Secondo: preserva la coscienza pura, in modo da non avere nulla da rimproverarti. Terzo: distaccati da ogni cosa, in modo che i pensieri non siano inclini a nulla di mondano. Poi siediti in una cella tranquilla, in un angolo, da solo. Chiudi la porta, distogli l’intelletto da ciò che è inutile e transitorio. Ruota il mento e la barba in direzione del petto, concentra lo sguardo, fisico e intellettuale, verso il centro del ventre o verso l’ombelico. Trattieni l’ispirazione nelle narici, per esaminare dentro di te e trovare il covo del cuore, dove risiedono tutte le potenze dell’anima. All’inizio, troverai oscurità, una densità impenetrabile. Più avanti, praticando giorno e notte, scoprirai, come per miracolo, le fonti della sempiterna gioia. 

Non appena l’intelletto giunge al luogo del cuore, impara cose di cui non sapeva nulla. Vede gli aperti spazi del cuore, contempla il completamente luminoso, il piena di saggezza. Da lì in poi, l’intelletto scaccerà ogni pensiero avvelenato, creato per distrarti, con l’invocazione a Gesù Cristo. Da lì in poi, l’intelletto, carico di un’ira celeste contro i demoni, li insegue, li stana, li abbatte. Il resto lo imparerai da solo, con l’aiuto di Dio, custodendo l’intelletto e serbando Gesù nel cuore. Come si dice: “Siedi nella cella – ti insegnerà tutto”

*In copertina: Nicola Samorì, Arco della sete, 2020

L'articolo “Chi è cieco all’Uno è cieco a tutto”. Addestrare il cuore: l’opera di Simeone il Nuovo Teologo proviene da Pangea.

L’elemento umano è espunto, tutto è nei tre angeli, esilissimi, dalle ali incorporee, seduti intorno a una mensa che reca il calice eucaristico: da narrazione a diafanìa mistica: visione circonfusa di bagliori soprannaturali, che sostiene la tensione all’ulteriore: la coinerenza armonica, circolare, delle tre essenze trinitarie.

La quercia di Mamre: albero della vita, tronco della croce; sullo sfondo la tenda di Abramo, la casa del Padre; la montagna della rivelazione; e, intessuti di aurea chiarità, i tre angeli: in un cerchio quasi perfetto, a inclinare corpi e volti l’uno verso l’altro, creando in chi osserva il ritmo interiore, silente, del reciproco amore.

Guardare la Trinità è nuda intuizione del proprio limite, che spezza lo sguardo in preghiera. Il mistero rimane stretto, inospitale, ma sfiora il basso profondo dell’umana ferita.

Si partecipa senz’afferrare, possedere. Chi guarda è chiamato a sostare, ai ripidi declivi dell’assoluto, soffrendolo in amore: tale il ruolo kenotico dell’icona, “immagine conduttrice”, via “apofatica”, “ascendente” secondo Pavel Endokimov^[1], che si fa limen di catarsi trasfigurativa, evidenza di inadeguatezza, pur adorante, grata.

Rublëv vive in epoca asservita, tumultuosa: il giogo tataro, i pesanti tributi all’Orda d’Oro, le frammentazioni, i saccheggi: dilaniata e oppressa la Rus’, non trovando spazi esteriori, reagiva interiormente, con la spiritualità devota e unificante di Sergio di Radonez, “umile servo della Trinità”: dal monachesimo disadorno, spoglio e il carisma mistico di un alter Christus del Medievo. Rublëv iconizza questa condizione: l’impossibilità di comprendere, di circoscrivere il fenomeno porta a una dolente evoluzione intima e personale.

È Pavel Florenskij a rilevare, più di chiunque altro, il ruolo attivo, salvifico dell’icona, visuale in grado di sbalordire “con un colpo solo anche lo sguardo più insensibile”, mediante “quel senso acuto, che penetra l’anima, della realtà del mondo spirituale che, come un colpo, come una scottatura, sconvolge all’improvviso” chi osserva, dando “un’autentica percezione dell’aldilà, un’autentica esperienza spirituale”^[2]; fino a poter dire: “se esiste la Trinità di Rublëv, allora esiste Dio”^[3]. È la condizione del limite che patisce l’intero, l’irreparabile splendore: struggimento che diviene vocazione.

*

Così Osip Mandel’štam, astro di mitezza, prono solo all’infinito: perseguitato e indomito, di fronte alle crudeltà della storia rende il suo dire poetico frastagliato e regale, ardito come una leggiadra burrasca: teneramente grave, dal passo sinfonico, concussivo, incendiario nella neve. Autentico poeta del limite, che del dolore fa vermigli diaspri, parola tremante in ragione dell’immenso: “Mia tristezza fatidica, presaga,/ mia quieta, silenziosa libertà/ e tu, sempre ridente, là, cristallo/ della volta celeste inanimata!”^[4]. Uno splendore inanimato, che tuttavia commuove. Cozzando con la propria esiguità, il poeta schiude interiormente al sublime: 

“Io mi porto questo verde alle labbra –
questo vischioso giurare di foglie –
e questa terra che è spergiura: madre
di bucaneve, aceri, quercioli.

Mi piego alle umili radici, e guarda
come divento insieme cieco e forte”^[5];

di fronte a oppressioni e persecuzioni, di fronte all’ottusa concretezza, rappresa e incoercibile, della materia e della storia, l’esperienza tetra e glaciale pone il cuore a disarmo, portandolo a fulgore riverso, in intento e parola: 

“dura è la terra, secondo coscienza.
Rintraccerai a stento più puro ordito della
verità d’una tela di bucato.

Si disfa come sale, nella botte, una stella;
più buia è l’acqua gelida, più pura
la morte, più salata la sventura,
ed è più onesta e paurosa la terra”^[6].

Se onesto e pauroso è ciò che si staglia dinanzi, se fuori è durezza e gelo, dentro è retrogrado incendio. È la barriera che sbarra il passo, e dunque impone il retrocedere nei culmini accesi, nelle frugate, rinvenute nobiltà di sé stessi. Eppure la creatura trema di fragilità e inadeguatezza, in specie quando avverte la fugace, intima verità che centra il cosmo nel suo asse: della soverchiante plenitudine, non saper dire: 

“Superando la fissità della natura
il durazzurro occhio ne penetra la legge:
nella crosta terrestre impazzano le rocce,
dal petto sgorga un lamento minerale.

E il sordo animalcolo si tende
come per una strada a corno ritorta,
per capire l’eccesso interno dello spazio,
del petalo pegno, e della cupola”^[7].

La poesia di Mandel’štam, pervasa di sensi supremi, di biblici e salmici sentori, delinea il punto di arresto, di stasi assorta:  inerme alla volgare alterigia del potere staliniano, al terrore della tirannia, al “mare nero/ che con greve rombo si addossa al capezzale”^[8], ed esile, smarrita alle pendici del sacro, la parola s’innalza, finanche più vigile, viva: più vera, nell’impotenza che tocca l’impedimento, perché ad esso s’inchina: vi rende omaggio, celebrandone fondamento e misura; è là, nella morsa del proprio poco, che essa si riaffaccia: effimera, mobile, imprendibile, eppure caparbia: “Quando distrutto l’abbozzo,/ ti sforzi di trattenere nella mente/ il periodo senza pesanti glosse,/ unito e uno nella notte interiore”^[9].

Tremare d’inadempienza delinea uno scenario teologico, se pur non di devozione dichiarata: il sacro e l’immane presagiti, mai interamente intesi, custoditi in amore al prezzo estremo: tutti teniamo affettuosa memoria di questo poeta “dei dativi” in luogo dei “nominativi”, il rapsode dello “slancio esecutivo”, con la sua “sacra stoltezza” da bizzarro “corifeo”: magrissimo, in punta di piedi, dallo sguardo “teso, come cieco alle cose di poco conto”^[10]. Amato Osip, scarno ed eterno; imprigionato dalle pazzie del regime, privo di denti, semiassiderato; così soavemente impavido, sognante: accanto a un cumulo di rifiuti, nei casti albori di neve, a recitare Dante e Petrarca.

*

La precarietà, l’umana insufficienza, il caustico tocco del male non compromettono, della parola, la vocazione sacrale, il richiamo metafisico come pratica di resistenza. C’è l’ostinazione dei corpi, la cieca crudeltà della storia, certamente. Tuttavia la tensione all’invisibile – nel poeta, nel devoto che osserva l’icona, e in ogni essere umano che, spossato dal dolore, non lo amplifica, non lo pratica su altri, ma si arresta nel proprio gracile enclave, avendo cura del limite ricevuto in sorte – innalza l’anima al suo vertice: 

“A tu per tu, il gelo in volto io fisso;
lui fissa il nulla, e io fisso dal nulla;
stirata, pieghettata, senza grinze,
respirante miracolo, pianura”^[11].

Nell’ottusa violenza del visibile, nello sgomento della bellezza, la micidiale: disarmare il cuore, salire. Secondo Endokimov^[12] l’uomo, creatura inferma, come il servo di Yahweh in Isaia (53,2), è afflitto dal velo dell’imperfezione ma, segretamente, in potenza, è, per volontà dell’Altissimo, un microtheós: dotato fin dall’origine di uno speciale “carisma contemplativo” per esperire “il fuoco ineffabile e prodigioso”, “lo splendore folgorante della Bellezza [di Dio] dentro tutte le cose”^[13]; l’uomo ha facoltà poetica, la potenzialità di nominare, l’attitudine a sostenere e penetrare la radianza divina disseminata nel creato, tanto da poterle dare nome: come Heidegger diceva di Hölderlin. Se ogni cosa possiede il suo lógos, la sua “parola interiore”, posta in trasparenza tra forma e contenuto dal fiat divino, ebbene l’infermità stessa della materia corporale umana è trascesa “in un superamento, che è vera trasfigurazione”, in cui “l’ostacolo viene messo al servizio dello Spirito con una misteriosa conformità al destino segreto di un essere”^[14], e “il pensiero umano che riceve la rivelazione, si crocifigge per rinascere nella luce trisolare della verità assoluta”^[15]

È sostare con mite realismo nel limite e nel difetto, continuando ad amare, che colma il divario, mediante la discesa della grazia. Il destino è il modo in cui Dio sceglie di annullare la distanza, e di aprirci alla visione, alla “immagine e apparizione della luce inaccessibile, specchio tersissimo, limpido, integro, immacolato, inoffuscato, che riceve tutto lo splendore della prima bellezza”^[16], fino alla “identità per assimilazione”, “identità in atto” che, “come un punto, unisce le due sponde al di sopra dell’abisso”^[17]: dissolve la pecca, il difetto, il doloroso confine: da immagine l’uomo va a somiglianza.

È questo, in Mandel’štam: il margine non è mera finitudine, ma ardua apertura: inclinazione sofferta al mistero.

*

Nel Trisagion, canto antichissimo, nato nella liturgia bizantina nei primi secoli del cristianesimo orientale, poi diffusosi nell’ortodossia slava, si intona: « Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς», tradotto: “Santo Dio, Santo Forte, Santo Immortale, abbi pietà di noi”^[18]. La ripetizione triplice costruisce un ritmo di sospensione: tre attributi divini che trascendono la natura umana precedono l’appello di misericordia: il fedele riconosce la propria pochezza al cospetto del Padre, e partecipa in carenza e povertà, adorando. 

Il Trisagion è icona e poesia insieme, pura nozione del margine: la santità, la potenza, l’immortalità sono qualità che eccedono l’umano, ma il canto comunitario consente di entrare in relazione con esse attraverso supplica e ripetizione, costruendo un tempo sospeso in cui la finitudine si apre al trascendente. L’incontro con la propria precarietà è invocazione condivisa, come nella contemplazione di Rublëv o nel gesto poetico, dato e ricevuto, di Mandel’štam. In quest’ottica, il limite è l’unica forma possibile di relazione con l’invisibile, spazio fecondo di elaborazione della sofferenza, piattaforma di devozione radicata nell’umiltà.

*

Jean-Francois Thomas, in una lunga, incantevole meditazione filosofica^[19], pone Simone Weil e Edith Stein in delicata dialettica riguardo afflizioni e amarezze dell’umana esistenza; a ben guardare, il tema del testo è precisamente il limite: soglia da oltrepassare per esperire la piena comunione col sacro, nonché incompiutezza costitutiva della creatura incarnata, gettata nel cronotopo e sferzata dagli automatismi della necessità.

L’intero volume è un’accorata riflessione su come due cuori sublimi provarono ad amare l’Eterno da quaggiù, ad accogliere il reale nei suoi orrori senza negarlo, a renderlo teoreticamente compatibile con il sommo bene, che è Dio: cercando di superare la propria corporeità nel continuo slancio all’infinito. Edith infine vi riuscì, con umilissimo abbandono, ponendosi nella consegna totale; Simone non ammorbidì mai il suo atteggiamento radicale, rimase di una durezza intellettuale incorruttibile: la sua postura morale era inconciliabile con le “consolazioni” della fede: pur praticando la compassione attiva, solidale con i più sventurati, fino a morirne, non riuscì a porsi in grembo a Dio. Esattamente il limite, sia come sofferta incarnazione, sia come limen di accesso alla completa comunione in spirito col Padre diviene un assunto nodale del libro. L’abbandono, come in Jean-Pierre de Caussade^[20], è l’istante consegnato, il luogo d’innocenza dove Dio ama posarsi, dandosi in trasparenza:

Non è più una vita di pensieri, una vita di immaginazione, una vita di discorsi e di parole, ad occupare l’anima, a nutrirla, a sostenerla: essa non procede più, non si sorregge più su queste cose. Non vede più dove cammina, non prevede più dove camminerà; non si aiuta più con la riflessione per infondersi coraggio nello sforzo e per sopportare i disagi del cammino; essa avanza ormai nell’intima coscienza della sua debolezza. La strada si apre sotto i suoi passi, l’anima vi si inoltra e prosegue senza esitare; essa è pura, santa, semplice e vera.

Nella spiritualità ortodossa è lo jurodivyj, il folle in Cristo, esempio di quella stoltezza paolina che confonde i sapienti (1 Cor 1,27): è san Basilio il Benedetto, è il principe Myškin, l’idiota che dobbiamo diventare, cioè il genio, come diceva Cristina Campo. Un ideale pressoché inattingibile, per la natura incessantemente mobile e conflittuale dell’animo umano.

Con allegorica esattezza, è proprio Cristina che, nel trattato Les sources de la Vivonne^[21], riguardo il luogo fascinoso – citato da Proust nella Recherche, – che dà nome al saggio, afferma:

Infinitamente più delicata e tremenda è la presenza dell’immenso nel piccolo che non la dilatazione del piccolo nell’immenso.

Tramite la sua scrittura intensamente simbolica e metafisica, nello scenario riportato, Cristina registra l’affinarsi di una dismisura: l’immaginario proustiano della catacombale Entrata agli Inferi, della Cosa extraterrestre s’arresta in un piccolo lavatoio quadrato, “da cui montano delle bolle”.

Quest’immane che s’annida nel minuto ricorda ferocemente la presenza di Dio nel cuore dell’uomo: condizione di astrale potenza, di temibile prodigio, perché si assottiglia in vigoria letale l’immenso quando è costretto nel vincolo di un’esiguità. L’interiorità umana è dunque così ricolma e spaventosa, e vacilla tra bene e male con suscettibile, concisa, nervosissima instabilità.

L’immenso di Dio nel limite dell’uomo crea un movimento continuo tra spirito afferente all’Eterno e miserevoli margini dell’incarnazione. Allorché indigenze e pochezze vengono attenuate tramite una tenace adesione allo Spirito, rimane comunque un dibattito continuo di ribilanciamento, che può significare, nelle note vie dialettiche di rovesciamento degli opposti, una sofferta e splendida tensione alla salvezza:

In un rapporto non immaginario – un rapporto dal quale il gioco delle forze sia escluso – nessun sentimento o pensiero regge a lungo isolato ma ciascuno si capovolge rapidamente nel suo opposto.^[22]

In un rapporto non immaginario, ma attentivo: laddove il limite, reclusione primaria, accolto e pacificato, intaglia il vivente nel suo profilo, gli dona identità. Allora dal carente lembo incarnato, dalle doglie di una mente vana e breve, s’innalza l’affidamento, la preghiera, per ricevere svelato il destino:

Esisteva l’immenso soliloquio, il privatissimo canone che insegna a ricondurre alla sua fonte e al suo fine la sorte di ogni uomo su questa terra: il Salterio^[23].

Nel salmodiare la menomazione diviene contorno, abbozzo di figura che chiede un assenso, obbedienza al presagio, all’elezione.

Vi è un limite di partenza, condizione data, misura imposta nel vincolo creaturale, e vi è un limite di arrivo, che è adesione, temperanza: la terminale disciplina di accordare la propria esistenza a una feconda povertà e spoliazione, fino a risiedere gioiosamente nella mancanza. Nessuna virtù, solo la via ineludibile alla compiutezza. Allorquando il limite, connaturato, viene esaudito dal proposito, s’arriva al non asservimento: alla libertà. Ecco, ancora, il rovesciamento degli opposti: dando assenso al vincolo, da figure corporee e desideranti, si va verso altri spazi, a rinsaldarsi in essenze spirituali, dimoranti nell’assoluto: “Dio precipita a piombo in queste celle, in questi corpi, con un solo tremendo batter d’ali. E nei corpi, radicati nel cielo come sono, è una forza che spaventa”.^[24]

L’incarnazione è, per ogni mistico, la grande prova, l’attraversamento: per giungere al distacco, a mitezza radicale, priva d’autoasserzione. Deporre sé stessi, con fede intera nel sopramondo: far ruotare in petto quel cuore legato che precludeva l’impossibile.

Il limite, la pecca, la mancanza, sono l’asse di rotazione del cuore nel petto: cessione di privilegi ed esenzioni, apertura al perenne attrito Frygt og Bæven, timore e tremore, porsi nelle mani di Dio. In tale ascesi, tutto è per sottrazione, un avanzare inverso al silenzio e al vuoto; un restare con cura nella pazienza e nella mancanza, nell’obbedienza, nel rifiuto, alimentano il soffio dello Spirito: la virtù negativa che tesaurizza, mentre la tentata affermazione di sé, a contrappunto, disperde e dissipa. Campo – “io non ti voglio più cercare./ Vibrerò senza quasi mirare la mia freccia,/ se la corda del cuore non sia tesa”^[25] – durante tutta la sua vita esprime il sogno mistico di aderire in spirito, di combaciare, rimanendo nella gioia dell’inidoneità, nell’amore purissimo: il cuore sia una corda tesa.

Dandosi misericordia, assentire a quel punto scoperto dell’armatura che si fa sorte, rotta ineluttabile, nitida identità:fisionomia, inventario di penurie e talenti; vocazione: “Un vuoto ricolmato di silenzio, nel quale il destino precipiterà per legge fisica come l’energia nel vuoto pneumatico”^[26].

Spoliazione, stasi, umiltà: spesso si delineano efficacemente solo innanzi all’irreparabile. Ed è per attinenza che viene alle labbra Giuni Russo, icona pop degli anni Ottanta, la cui nitida e irrevocabile verticalità si era manifestata fisicamente, fin dagli albori, in un’estensione vocale di oltre cinque ottave. Giuni indossò la propria maschera mediatica, come dovuto al mondo, nell’inessenziale, nell’affettato ed estensivo che le era richiesto, fintantoché non ebbe piena esperienza della cifra scoscesa della sua esistenza: che prese forma intera, toccante, negli ultimi anni della sua vita. Dio la raggiunse svelandole il nesso, il pertugio, donandole la sua metanoia, conversione del cuore, che rese fulgido e serrato il suo cammino: intagliato nel limite di un malanno del corpo con cui Dio se la portò vicinissima, e poi la chiamò a sé.

Senza fanatismi, senza mistificanti delirî, perché sia chiaro che vivere sani e lieti è un bene incomparabile, che nulla deve al patire o al morire; ma quello stato metanico, così puro e spoglio, di via nitida, segnata, come afferma Olivier Clément, “si precisa necessariamente in memoria della morte, nel senso forte di una anamnesi. ‘Ricordiamoci a ogni istante, se possibile, della morte’ scrive Esichio di Batos, e commenta: ‘Questo ricordo ha per effetto l’esclusione di ogni vana preoccupazione, la custodia dello spirito e la preghiera costante’^[27] […] La memoria della morte non riguarda la morte biologica in sé, ma lo stato spirituale che la morte simboleggia e sigilla”^[28].

Tutta l’ultima produzione artistica di Giuni Russo è di un misticismo sottilissimo, lucente. In una sua canzone-poesia c’è un presagio del limite-soglia così fulgido, e un senso del limite-carenza così limpido, da regalare istanti di somma beatitudine, e la benedizione delle lacrime:

Io nulla

Primizia del mio tempo
Orlo del velo che copre la presenza
Dal vivo occhio mi penetra
Un raggio di pura luce
Fai cantare alla mia lingua
Melodie sconosciute

Dell’amore che buca l’opacità del mondo e crea
Io nulla, io nulla, io nulla, io nulla

Sciàmano pensieri di pura luce
La via dell’assoluto rischiara
Primizia del mio tempo alla presenza
Io nulla, io nulla, io nulla, io nulla, io nulla

Oso fiorir
Sciàmano pensieri di pura luce
La via dell’assoluto rischiara
Primizia del mio tempo
Alla tua presenza
Io nulla, io nulla, io nulla

Fai cantare alla mia lingua
Melodie sconosciute
Che nascono nel cuore
La notte se ne va
Primizia del mio tempo
Alla tua presenza
Io nulla, io nulla, io nulla

Davanti a te
Io nulla

Se l’ego ferito, l’ego rapace, l’ego senza limite e misura, in ogni sua follia esaudito senza restrizione, è l’instancabile, inconscio servo del male; se è, come appare, presupposto di ogni attrito e conflitto; ebbene, nella personalissima sensibilità di chi scrive – a prescindere da qualsivoglia dottrina o devozione, nella nuda umanità quotidiana, nell’intimità con sé stessi, al cospetto del proprio Dio, di fronte alla sfida di amare profondamente e interamente l’altro – Io nulla è l’unico canto, l’unica verità che, in quest’epoca oscura, ci possa ancora salvare.

Isabella Bignozzi

^[1] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, prefazione di Jacques Rousse, Edizioni San Paolo 1990, pp. 222-223

^[2] Pavel Aleksandrovič Florenskij, Iconostasi. Saggio sull’icona. Traduzione e cura di Giuseppina Giuliano, Edizioni Medusa 2008, pp. 55-56

^[3] ibidem, p. 52

^[4] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, a cura di Remo Faccani, Giulio Einaudi editore 2009, p. 5

^[5] ibidem, p. 169

^[6] ibidem, p. 85

^[7] Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave. A cura di Serena Vitale, Adelphi Edizioni 2017, p. 43

^[8] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, op. cit., p. 55

^[9] Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave, op. cit., p. 45

^[10] Serena Vitale, Cuscini, codici, crisalidi. Saggio introduttivo a Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave, op. cit., p. 13-29

^[11] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, op. cit., p. 155

^[12] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., pp. 38-41

^[13] S. Massimo, Ambiguorum Liber, PG 91, 1148C., rip. in Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 41

^[14] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 39

^[15] ibidem, p. 231

^[16] S. Massimo, Mystagogia 23, PG 91, 701C

^[17] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 41

^[18] Pasquale Ferraro, Canti della divina liturgia e settimana sante. Rito bizantino. Testo greco a fronte, Milella 2012

^[19] Simone Weil ed Edith Stein, Infelicità e sofferenza, prefazione di Gustave Thibon, Edizioni Borla 2002

^[20] Jean-Pierre da Caussade, L’abbandono alla provvidenza divina, traduzione di Melisenda Calasso, Adelphi Edizioni 1989

^[21] I° Ed. in “Paragone” XIV, n° 164, agosto 1963; ora in Cristina Campo, Gli imperdonabili, a cura di Guido Ceronetti e Margherita Pieracci Harwell, Adelphi Edizioni 1987, p. 45

^[22] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 152

^[23] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 114

^[24] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 219

^[25] Cristina Campo, La tigre assenza, a cura di Margherita Pieracci Harwell, Adelphi 1991

^[26] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 119

^[27] A Théodule, CLV, Philokalia greca, éd. Astîr, t. I., p.165

^[28] Olivier Clément, Jacques Serr, La preghiera del cuore, Àncora Editrice 1998, postfazione di Pavel Endokimov

L'articolo “Dell’amore che buca l’opacità del mondo”  proviene da Pangea.

Nel 1984, sempre per Gallimard, nella ‘Collection folio junior en poésie’, Grosjean s’inventa un’antologia di millenaristica bellezza. S’intitola Dieu en poésie, e assembla, dall’Epopea di Gilgamesh a Rutger Kopland, l’ultimo autore antologizzato, diversi testi che sfidano il numinoso, che dicono l’indicibile, che accarezzano o fanno lo scalpo a Dio. L’antologia, antiaccademica, funziona come un breviario: è piccola, corta – ottanta pagine –; in copertina, un uomo, stilizzato, su un colle, fissa l’orizzonte. L’arcobaleno, al contempo, è una palpebra che si spalanca, una bocca pronta a inghiottire. 

Il repertorio di testi – di cui in calce abbiamo tradotto quelli meno ovvi, i più inaccessibili – è scelto secondo il criterio di ecumenica razzia che anima il lavoro di Grosjean: ai Salmi e a Omero fanno specchio Laozi e Wang Wei, al-Hallaj e Khayyam, Ibn Al-Farid e Pascal; appaiono, come spettri della consolazione, John Keats e Edgard Allan Poe (nella versione di Mallarmé), Friedrich Hölderlin, l’assoluto ispirato, e Rimbaud, Gerard Manley Hopkins e Paul Claudel. Ci sono – come da attendersi – Giovanni della Croce, Eschilo, Meister Eckhart (“Se l’Anima vuole seguire Dio nel deserto della deità, il corpo segua il Messia nell’assolata povertà”) – ma anche Charles d’Orléans, Marceline Desbordes-Valmore, Kamo-no-Chomei, Francis Jammes, Jules Supervielle e Francis Thompson. Il capriccio – che è poi l’andare bendati nella notte oscura del cuore – precede l’ecumenismo. Secondo Grosjean, “Poesia è spesso la trama di tracce di ciò che accade dentro l’uomo, nel suo intimo”; di qui, l’dea che il divino non conforta ma spiazza, non accarezza ma azzera, e che la grande cerca è, in fondo, la caccia assoluta. 

Non è un caso che un’antologia intitolata a Dio rechi a mala pena lo stigma del Nome – appena sussurrato, come si stana un lupo, come si disinstalla una spada, come si abbevera d’urlo la stella. Così scrive Grosjean nella pagina introduttiva:

“Dire semplicemente che Dio è l’aldilà di noi significa confonderlo con l’universo – o peggio ancora, con la morte, la follia, la droga, il sogno. Ma questi domini hanno ciascuno un nome proprio. Poiché la parola Dio esiste, essa corrisponde a un’esperienza particolare, che è forse una consonanza tra azione, affetto, riflessione. Una volta espulso dal caos animale, l’uomo può irradiarsi in un metodo: questa è la via del progresso spettacolare e contradditorio di una civiltà che resta, ai miei occhi, spietata e insensata. Oppure, può abbandonarsi alle vie di fuga della sensazione e dell’immaginare: questo fermento è culturale tra i benestanti, religioso tra i poveri, ma Dio non appartiene all’uno né all’altro. Se l’uomo si accontenta di essere, una volta presa coscienza di sé, pura febbre interiore, pura postura, così specificamente umano da diventare anormale, allora si avventura nei cammini di Dio. Questi cammini, sono innumerevoli, a seconda delle epoche, dei climi, dei temperamenti. I testi qui raccolti, testimoniano il passaggio su quei sentieri”.

È fuori dalla ‘norma’ del linguaggio, fuori dalle istituite strade che mettono la museruola al verbo; fuori dalla gabbia grammatica – l’arma del potere – che accade qualcosa, che scintilla il colpo d’ala dell’angelo. Dunque: la poesia come miccia a innescare il sacro, come esca che attrae il dio – o il suo doppio, l’illustre illusione. Da qui si passa: a rischio di essere creduti gli abominevoli, gli strambi – prima di tutto, da sé. Che la poesia strombi in preghiera, devii nell’erbaceo inno, a pieno petto, a pieni pugni, è perfino ovvio – risultato non si dà oltre a questo rospo respiro. A volte, un poeta incappa nell’assoluto senza volerlo: intrappolato nei suoi stessi versi. Nessuna certezza né calcolo acclimatano alla gloria chi tenta il sacro. Forse, stiamo sbagliando strada. Pazienza. Sarà pur meglio che viaggiare dove vanno tutti. 

*** 

Atharva-Veda

Il Soffio

Gloria al Soffio
signore del mondo
il mondo ha in lui
la sua trave.

Gloria al tuo ruggire
alla tua stirpe di tuoni
al tumulto dei fortunali
alle piogge. 

Gloria a te quando vieni
quando vai 
                quando ti issi
                quando posi.

Il Soffio vive nelle creature
come il padre vive nell’amore del figlio.
Padrone di ciò che respira
e di ciò che non respira più. 

*

Esuperio di Bayeux

(IV secolo)

All’imperatore 

Signore, siamo tuoi soldati
ma siamo gli schiavi di Dio.

A te offriamo il servizio in armi
a Lui è dedicata la nostra anima. 

Il salario viene da te
a Lui dobbiamo la vita.

A te l’obbedienza, sempre
a patto che non sia contro di Lui.

Combattiamo i tuoi nemici
solo se non sono innocenti.

Ti siamo fedeli, sempre
ma la nostra fede è in Dio.

Se deludessimo Dio
dovresti infamarci. 

*

Anonimo islandese

La croce

Croce
vessillo di Cristo
del suo supplizio
tu squarci il cielo
prepari all’uomo
la casa della vita.

Salvifica Croce
pacifica
inchiodate a te
hai tenuto le sue braccia
Il suo sangue ti ha
fatto sbocciare nel Giudice.

Sei la zattera
degli amanti di Dio:
li trasporti
tra crimini 
e fortunali
al porto della vita. 

*

Anonimo latino

Nel fuoco si rintana
il sole, ma tu sei la luce
indivisa che invade
i nostri cuori con fervore.

A te cantiamo all’alba
imploriamo Te a sera:
trasformaci negli astri
che ti acclamano tra gli dèi.

Inesauribile sia la gioia
come sempre è stata
al Padre e al Figlio
e a te, Sacro Soffio. 

*

Jan Kochanowski

(Radom, Polonia, 1530 – Lublino, 1584)

Il sonno

Instilli l’idea della morte, sonno,
ma ci fai desiderare la vita.
Dai riposo a questo corpo terreno
perché l’anima possa involarsi nei cieli.
Il giorno si leva dal mare. 
Lo splendore della neve e del gelo
fanno sparire le ombre.
I fuochi degli astri celesti
cantano l’inno delle sfere. 
Gioie innocenti dell’anima:
il corpo dovrà morire
accarezzalo mentre dorme. 

*

Fénelon

(Sainte-Mondane, Francia, 1651 – Cambrai, 1715)

Questa luce semplice, infinita, immutabile, che a tutti si dona senza spezzarsi, che illumina gli spiriti come il sole rischiara i corpi. Chi non l’ha mai vista nasce cieco. Trascorre la vita in una notte oscura e muore senza nulla aver visto. Semmai, intravede barlumi oscuri, vane ombre, futili scintille, irreali spettri. 

*

Carl Jonas Love Almquist

(Stoccolma, 1793 – Brema, 1866)

Rosa

Il nostro cuore
è un pallido fiore. 
L’ha piantato Dio
e lo chiama rosa. 

Le sue spine graffiano
il cuore – e il cuore
chiede: perché?
Dio risponde: 

il tuo sangue
macchierà il fiore
e tu sarai
un po’ come me. 

*

Henri de Régnier

(Honfleur, Francia, 1864 – Parigi, 1936)

Il silenzio

Forse il silenzio è una voce mutilata
come quella del dio che tace nella statua
e non serba più nulla di vivo se non
l’ombra, al sole, che lo accerchia. Forse
il silenzio è una voce che tutto sa
come quella del dio che tace, eretto 
nel marmo: il suo gesto è eterno 
e l’ombra sussurra ai passanti sulla strada.
Loro osservano, dal basso, i silenziosi
ordini di un dio pietrificato. 

*

Endre Ady

(Căuaș, Romania, 1877 – Budapest, 1919)

Non ha più ombre la mia
anima: la luce di Dio
le ha messe in fuga.

Il suo volto è velato
ma i suoi occhi bruciano
e invadono il cuore. 

Se vinco è perché
lui mi precede
e combatte per me.

Mi scorta, e quando
dice: Dove sei?
il mio cuore scoppia.

Eccolo, è dentro di me
lo tengo tra le braccia
siamo legati nella morte. 

*

Jules Supervielle

(Montevideo, 1884 – Parigi, 1960)

Pettegolezzi

Appena sopra le nostre
teste, gli dèi che ci dominano
chiacchierano allungando
il collo. Li sentiamo:
pronunciano i nostri nomi
come se fossimo già morti
senza rispetto per tutta questa natura
che si dispiega nell’enorme silenzio
di cui siamo parte. 
Ci giudicano, ci soppesano
ignorano i dettagli
urlano a tutti i nostri segreti
poi, eccoli, più rigidi di una statua
immobili e freddi come ponti di ferro
sotto cui passiamo
così nudi e inermi
così disillusi, ma fieri
perché dietro di noi
rispendono ancora le montagne
davanti a noi è ancora bello il mare. 

*

Abu Shadi

(Il Cairo, 1892 – Washington D.C., 1955) 

Foresta, autunno

Perdi le foglie per istruirmi sulla vita che scorre?
Vuoi forse addestrarmi in merito alla vanità del sogno?
Il tuo pallore mi mortifica, sanguini come
se la stagione fosse da eseguire così, senza pietà. 
Gli uccelli piangono la tua morte:
li hai protetti dai venti del nord. 
Hai reso un deserto i sentieri del sole
che si erano adornati di smeraldi per compiacerti. 

*

Jean Follain 

(Canisy, Francia, 1903 – Parigi, 1971)

Ladrone 

Battono nel prato i cuori delle mucche:
un uomo avanza perché vuole
il loro latte – non ama, non odia
e cammina sulla rugiada. 
Il tempo si ferma solo per lui
il sole è sulla vetta del cielo
e quell’uomo può dormire
può ripudiare
l’infanzia, la vecchiaia, l’umanità.
Se passi da lì non ha senso urlare:
Aspetta. 

*

Rutger Kopland

(Goor, Paesi Bassi, 1934 – Glimmen, 2012)

D

D, ho descritto il tuo viso in una poesia
come una grande assenza, l’ho paragonato
a una superficie d’acqua dove ho visto, un giorno,
il muso di un cavallo: quando ho alzato gli occhi

la riva era deserta. L’ho paragonato
al vento: udii il respiro di un cane
morto – in questa casa era così
ingombrante il silenzio. L’ho paragonato

a molto di più, D, a molte cose,
più di quelle che ora ricordi, perché
ora non trovo più quella poesia. 

Non c’erano soltanto acqua o vento
perché tu mi vedi quando non ti vedo 
respiri e non ti sento, leggi ciò che non scrivo. 

*In copertina: Pietà lignea di anonimo lombardo, XVI secolo

L'articolo “Pura febbre interiore”. Dio in poesia: un’antologia di Jean Grosjean proviene da Pangea.

*

Mi hanno colpito le parole di Charles Wright in una delle sue rare interviste. Il giorno della morte, il grande poeta americano – benché non credente – vorrebbe farsi accompagnare dal Burial of the Dead, il rito funebre della Chiesa anglicana, accolto nel Book of Common Prayer. In effetti, anche l’opera di Wright – che nasce all’ombra di Ezra Pound, il gran maestro di Eliot – è una specie di servizio della parola rivolto ai morti.

Va ancora riferito, con umile sfarzo, il rapporto vitale tra preghiera e poesia.

*

Il tema di questo articolo: la parola efficace rivolta ai morti. Parola che si radica nella landa dei morti: come crescerà; come chiamare quel virgulto alfabeto; come intendere quel puledro verbo? 

Alcune parole – un formulario formulato da uomini – hanno effetto nell’aldilà. O meglio: agiscono nei pertugi tra questa vita e l’altra, l’autentica (stando al religioso dire). Il corpo matura come un frutto, come una crisalide, e ciò che sboccia – l’anima, lo spirito, il ‘respiro’, l’elan dell’altro, l’atman, la rancura o l’amore che ci fa viventi – vaga, disorientato, indeciso, nel regno di mezzo tra il mondo e l’oltre mondo. L’anima – chiamiamola così, per capirci – cresce, deve svilupparsi, deve scegliere e compiere delle prove prima di approssimarsi all’assoluto. L’anima trasmuta, mette il pelo – l’anima ha sete. Il rito aiuta l’anima in questa catabasi o ascesa. 

L’anima ha bisogno di un patrimonio di linguaggio, di un abbecedario, per capire chi è e dov’è. Il rito: corde, ramponi, piccozze per aiutare l’anima a rampicare la schiena di Dio. 

*

Cosa succede se l’anima – o come vogliamo chiamare il polline del corpo – è priva di linguaggio? L’anima è disorientata, s’imbestia, cresce in ira e rimorso – le crescono i denti. Un uomo, per emergere da sé, per ergersi, deve morire. Esistono i non-morti: anime disperse, che non hanno trovato lo spiraglio per accedere all’altro mondo, restano recluse in questo. Anime incattivite. Che mordono. Che tormentano. Gli sciamani siberiani uscivano fuori di sé per placare le anime violente; come per concertare con gli spiriti il successo del parto. 

“Da questo luogo
sotto il grande sole
cominciò a camminare
Per tre giorni
egli va così.
Nella direzione davanti a lui
era un’isola-nube
tre grandi tende…
salì veloce sul palo
che sostiene le tende
salì nel cuore del fuoco
come coleottero di ferro”. 

*

Allo stesso modo, la preghiera per i defunti: linguaggio che conforta l’anima nella prova. Nessuna nostalgia in questo infondere coraggio. Puro esercizio di linguaggio: consuonare ai morti, con loro cantare. 

*

La Commedia di Dante non è forse un immenso tentativo di conciliarsi con i morti? E poi: trovare il linguaggio con cui colloquiare con Dio. Dunque: intendere il linguaggio con cui i morti si rivolgono a noi, ora. 

*

Oltre che ‘comunicare’ tra di loro, gli uomini manovrano il linguaggio per mettersi in comunicazione con i morti. La poesia nasce quando Gilgameš scopre che l’uomo è morituro: alza il lamento funebre sulle spoglie dell’amico Enkidu, va alla ricerca dell’immortalità. Allo stesso modo, l’Odissea è il grande canto dell’amore mortale rispetto all’ardore ultraterreno, è il poema dei figli che cercano i padri, il poema degli avi conficcati negli eredi – dalle invocate-evocate ombre (libro IX) agli spettri dei Pretendenti, che s’involano come pipistrelli, alla fine del poema. 

Orfeo non può far risorgere dai morti – blanditi dal suo canto – l’amata Euridice: in quel voltarsi, in quel ‘gioco degli occhi’ è il momento in cui nasce la lirica occidentale, in cui il poeta si scinde dallo sciamano. I morti, da allora, rivivono nel canto, nel giogo della malinconia, nella grigia gioia del rimpianto. Non più compimento, ma compianto.

*

Dalla Laura di Petrarca al Moammed Sceab di Ungaretti. I morti agiscono sui vivi, fino a modellarli. Quanti viventi vivono conformandosi a una promessa conclusa con chi non è più qui? Quanti viventi sono il calco dei morti? Quanti viventi vivono credendo di poter ‘riscattare’ la memoria di un morto? 

A volte, i morti ci incatenano. I morti si nutrono della nostra vita. 

A volte, incateniamo i morti – succhiamo i loro empi capezzoli. 

Al contrario, la parola rituale, The Burial of the Dead: parola efficace tra i morti, parola vivente. Sono i vivi, qui, che agiscono nell’altro mondo – che si fanno consegna, offerta. Che piantano torce sul torace dell’altro mondo. 

*

Parola vivente, parola vivanda. 

*

Di cos’altro dobbiamo parlare, in questo tempo moribondo, se non della parola che opera sui morti (e dunque, sulla vita)? Non più atto di supremazia magica, superamento di ogni mantica: suprema spoliazione, piuttosto, dedizione. Spiumare la lingua fino a ossea ispirazione. 

*

Millenaria tradizione di dialogo con i morti. Ad esempio: il Libro dei morti egizio. Sessione di liriche indicazioni – dunque: etiche – per uscire indenni dal giudizio degli dèi, presieduto dal dio-sciacallo, Anubi. 

“Concedete che il defunto venga a voi,
lui che non ha peccato
che non ha mentito
che non ha commesso male
che non ha fatto alcun crimine
che non ha reso falsa testimonianza
che nulla ha fatto contro se stesso
ma che vive di verità
si nutre di verità.
Dovunque ha sparso la gioia.
Di ciò che ha fatto
gli uomini parlano e gioiscono gli dèi.
Egli si è conciliato gli dèi con il suo amore”. 

I testi che compongono il Libro dei morti “appartengono alla liturgia che accompagnava il seppellimento e venivano deposti accanto al morto mummificato, affinché se ne valesse come istruzione nell’affrontare il regno d’oltretomba” (Alfonso M. Di Nola). 

Questo m’interessa. La parola che agisce nell’aldilà. Parola umana che, al più puro punto di raffinamento, al più limpido monile, esiste per parlare ai morti. Parola che istruisce il defunto. Per questo: è opera pia, opera necessaria, inserire nella tomba del defunto – nella tasca dei pantaloni, nella camicia –, un testo-talismano. Una poesia. Parola che non leghi il defunto, ancora, a questa terra, che non lo ancori, ancora, al qui; che lo sprigioni. Parola che non reclama possesso, ma che liberi – che conforti senza confinare. Parola d’oltreconfine. 

*

Grande brigante: il sacerdote carda i morti sul petto, per guadare, guidandoli nell’altrove. Qualche verbo in borraccia. 

*

La differenza tra il Libro dei morti egizio e l’apparentemente analogo Libro tibetano dei morti, il Bardo Thödol, secondo l’immenso Giuseppe Tucci:

“Gli Egiziani cercarono di salvare il corpo dal corrompimento che fatalmente dissolve ogni cosa creata: l’integrità del corpo è necessaria per la continuazione della vita nell’oltretomba. Per i Tibetani il cadavere si brucia o si squarta o si abbandona sulle montagne, perché le bestie da preda e gli uccelli lo divorino. 

Per gli Egiziani la morte è definitiva, delimita due mondi. La sopravvivenza nel mistero che essa dischiude è sopravvivenza individua; cioè della medesima creatura che già visse in questo mondo e colà perdura con le stesse parvenze e lo stesso nome. Per i Tibetani la morte o è il cominciamento di una nuova vita, come accade per le creature che la luce della verità non rigenerò e trasse a salvazione, o il definitivo disparire di questa fatua personalità – effimera e vana come riflesso della luna sull’acqua – nella luce indiscriminata della coscienza cosmica, infinita potenzialità spirituale. Continuare ad esistere in qualunque forma di esistenza, anche come dio, è dolore: perché esistenza vuol dire divenire, e il divenire è l’ombra dell’essere, un sempre rinnovato corrompimento, una pena che mai si placa”. 

Il Bardo prevede almeno due settimane di prossimità con il moribondo, aiutandolo a vincere terrori e interrogativi, per condurlo alla “grande liberazione”. La liturgia, che stempera il tempo nell’eterno, il buio in bulimia di luci, si dispiega in versi, per ipnotizzare ogni illusione. 

“Mentre sorge in me il Bardo della Vita
lascerò ogni futile pigrizia che ruba il tempo
e affronterò il Sentiero dell’Ascolto, della Riflessione,
della Meditazione concentrandomi sull’Insegnamento
con il dono di un corpo umano
svelando la vera natura dell’illusione
realizzerò i Tre Corpi lasciando ogni indugio

Mentre sorge in me il Bardo del Sogno
spegnerò il tenebroso sonno dell’ignoranza
concentrando la mente nel suo stato naturale
svelando la vera natura del sogno
senza sprofondare nel sonno dei bruti
mediterò sulla Chiara Luce della Miracolosa Trasformazione
portando questa pratica nel sonno”.

Ho citato alcuni versi che presiedono il Bardo Thödol vero e proprio, nella versione approntata da Ugo Leonzio per Einaudi nel 1996. Superba, per glaciale nitidezza, la nota biografica che cinge Leonzio, estroso scrittore, studioso di allucinogeni e di Céline: “nato a Milano, ha viaggiato nelle regioni himalayane per studiare le pratiche rituali di cui questo libro fa parte”. 

*

Anche il Rito delle esequie cattolico è di sublime bellezza quanto a composizione. D’altronde, è il rito centrale, ‘pasquale’ – il momento in cui la fede nella resurrezione dei corpi è messa alla prova. Al sacerdote che guida il rito – ma che non è univoca guida: a noi il compito di procedere nel canto, a rincuorare e aiutare il morto – è chiesta particolare preparazione. Alle preghiere canoniche – alcuni Salmi, per lo più – si alternano parole scritte apposta per la cerimonia; queste, ad esempio:

“Con questa fede nel cuore ci accingiamo a deporre,
come un seme, nel sepolcro
il fragile e corruttibile corpo
del nostro fratello (della nostra sorella) N.,
con la piena fiducia che nel giorno della sua venuta
il Signore lo(a) farà risorgere incorruttibile,
nella pienezza della sua gloria.
Rinnovando perciò la nostra adesione di fede, diciamo:
Tu sei la vita e la risurrezione nostra, Signore Gesù!
Tu che hai pianto la morte dell’amico Lazzaro,
trasfigura le nostre lacrime nella gioia della tua salvezza.
Tu che al ladrone pentito hai accordato il tuo perdono
e promesso il paradiso,
avvolgi il nostro fratello (la nostra sorella)
nel tuo abbraccio di misericordia e di vita.
Tu che sei stato spogliato delle tue vesti
e, avvolto in bende, sei stato deposto nella tomba,
fa’ indossare la splendida veste della vita immortale
al nostro fratello (alla nostra sorella),
che viene a te nella nudità della morte”.

*

Quanto, esaltando in retorica, in ‘letterarietà’, la poesia ha perso in efficacia? Con quali parole parlano tra loro i morti? Qual è il linguaggio dell’aldilà? Sussurro, latrato, biascichio, frattaglie d’angelo? Il linguaggio è il principio della caduta o un metodo per ascendere?

*

Certo: il chiacchierio chiesastico, questa eco da oratorio, va rimeditato. Ai poeti, dopo immenso sconvolgimento interiore, il compito di trovare la parola che attecchisca ancora nell’aldilà. 

*

Esalare l’ultimo respiro: slegare i nodi del linguaggio comune, che imprigiona e castra, per eseguire l’altro, che disincastra, che libera.

Linguaggio: comunione tra i vivi e i morti. Lingua-ostia. 

*

Penso ad alcune lasse del poemetto di Carlo Betocchi, In piena primavera, pel Corpus Domini:

“La tua mente illusoria rifiutala
se non ha altri argomenti che te:
e il tuo cuore, se non ha che i tuoi
lamenti. Non avvilirti
compassionandoti. Sii non schiavo di te,
ma il cuore di ciascun altro: annullati
per tornar vivo dove non sei
più di te, ma l’altro che di te si nutra,
distinguilo dal numeroso,
chiama ciascuno col suo nome”.

È già parola efficace, questa, che non permette alla letteratura di irrompere, corrompendo. Il letterario è la merce della lettera, ne è il baldacchino, la baldracca. 

Se un poeta non ha efficacia, se la sua parola non ha effetto su questo e l’altro mondo, è un falso poeta. Non effonde – confonde. 

***

La sepoltura dei morti

In piedi, tutti, intonano l’inno:

Io sono la resurrezione e la vita, dice il Signore;
chi ha fede in me, benché sia morto, vivrà;
chi vive e ha fede in me non morirà mai.

So che il mio Redentore vive
che all’ultimo giorno si ergerà sulla terra;
e anche se questo corpo sarà sbriciolato, vedrò Dio;
lo vedrò davanti a me, lo contemplerò con i miei occhi
non mi sarà estraneo.

Perché nessuno vive per sé
per sé nessuno muore.
Quando viviamo, viviamo nel Signore
quando moriamo, moriamo nel Signore.
Nella vita e nella morte siamo del Signore. 

Beati i morti che nel Signore muoiono;
così sussurra lo Spirito, resi hanno riposo dal dolore.

Per la sepoltura di un adulto:

 O Dio, dall’innumerevole misericordia: accetta le nostre preghiere per il tuo servo, concedigli l’ingresso nella terra della luce e della gioia, nella comunione dei tuoi santi, per mezzo di Gesù Cristo, tuo Figlio, nostro Signore, che vive e regna con te e con lo Spirito Santo, un unico Dio, ora e nel sempre. Amen. 

Per la sepoltura di un bambino:

O Dio, il cui diletto Figlio ha preso i bambini tra le braccia, benedicendoli: donaci la grazia, ti preghiamo, affidiamo questo bambino alla tua infallibile cura, al tuo inesauribile amore, conduci tutti noi nel tuo celeste regno; per mezzo del tuo figlio, Gesù Cristo, nostro Signore, che vive e regna con te e con lo Spirito Santo, un unico Dio, ora e nel sempre. Amen. 

Consacrazione della tomba

Qualora la tomba si trovi in un luogo non destinato a sepoltura cristiana, il sacerdote può recitare la seguente preghiera, al momento opportuno:

O Dio, il cui Figlio benedetto è stato deposto in un sepolcro nel giardino: benedici, ti preghiamo, questa tomba e concedi che colui il cui corpo è qui sepolto possa dimorare in Cristo, in paradiso, e raggiungere il tuo celeste regno; per tramite di tuo Figlio Gesù Cristo nostro Signore. Amen. 

Preghiera aggiuntiva: 

Nelle tue mani, Signore, affidiamo il nostro caro fratello: che sia prezioso ai tuoi sguardi. Lavalo nel sangue dell’Agnello, l’innocente che fu immolato per annientare i peccati del mondo; perché, purificato, estinta ogni lordura contratta in questa vita terrena, possa essere presentato netto, limpido e senza macchia al tuo cospetto; per la grazia di Gesù Cristo, tuo unico Figlio e nostro Signore. Amen. 

Ricordati del tuo servo, Signore, secondo la grazia con cui favorisci il tuo popolo: che cresca in amore e sapienza, per progredire sempre di più nella vita di perfetto servizio nel tuo celeste regno; per Gesù Cristo nostro Signore. Amen. 

O Dio degli infiniti giorni, Dio della misericordia innumerabile: facci certi, te ne supplichiamo, della brevità e dell’incertezza della vita; che lo Spirito Santo ci guidi in santità e giustizia lungo l’arco dei giorni; quando avremo servito i figli della nostra generazione, ci riuniremo ai padri, in retta coscienza; nella fiducia di una fede certa; nel conforto di una ragionevole, religiosa, santa speranza; nel tuo favore; in perfetta grazia con il mondo. Tutto ciò che ti chiediamo è per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro. Amen. 

Da: “Burial of the Dead. Rite One”, raccolto in “Book of Common Prayer”

*In copertina: Paul Troger, Cristo morto con angelo, XVII sec.

L'articolo “Dovunque ha sparso la gioia”. Parlare ai morti proviene da Pangea.

Dall’unione tra la regina di Sparta e Zeus mutato in cigno, sarebbe nata, tramite uovo, Elena. Il mito – narrato, tra i tanti, da Igino, Lattanzio, Ovidio – ha una vespertina variante – riferita da Pausania, Omero e Apollodoro –: Zeus, in verità, si invaghì, fino al vagabondaggio nella follia, di Nemesi, l’antica dèa che distribuisce il Fato, la bellissima figlia di Oceano. L’inseguimento fu feroce: Nemesi si muta in diverse bestie, ma Zeus la vince, “Benché essa mutasse costantemente forma, egli infine riuscì a violarla assumendo l’aspetto di un cigno e dall’uovo che Nemesi depose nacque Elena, causa della guerra di Troia” (così Robert Graves nel suo regesto di Miti greci). Leda, in questa versione, ha valore di levatrice dell’uovo. 

Dei racconti che narrano l’unione tra la donna e la bestia – estremo, inattaccato tabù – il più crudo riguarda Pasifae, la moglie di Minosse che va in estro per il bianco toro sacro a Poseidone: da questo amore nasce il mostro, Minotauro; scaturisce, come enigmatico effetto, Labirinto. Non diversa è la ‘mostruosità’ – cioè: la meraviglia – di Elena; in non diverso labirinto – per quel vivere da disorientati, da ossessi di sangue – si volge Troia. 

Secondo Platone, il cigno è animale sacro ad Apollo, simbolo di rigenerazione spirituale: legato al cocchio celeste, è l’uccello che scorta il dio verso il regno degli Iperborei, dove si banchetta con le stelle e si danza tra fanciulle betulle. Si dice che in punto di morte il cigno “canti” perché “è contento di librarsi verso il dio di cui è ministro” (così nel Fedone). Nell’origine del termine cigno – kyknos in greco – è incardinato il destino al canto: “Gli antichi credevano che vicino a morte il cigno cantasse soavemente, onde fu detto fig. per Poeta o Illustre compositore di musica, come Rossini, Versi ed altri maestri” (così il Pianigiani, a dire del rapporto arcaico tra parola e morte, ovvero tra poesia e preghiera).

Dall’induismo al mito celtico non c’è pensiero religioso in cui il cigno non sia eletto a simbolo. Spesso, il cigno è emblema di grazia, purezza, elezione spirituale; eppure, ogni simbolo reca, come contrappasso, il proprio opposto. Il cigno è anche la violenza della grazia, l’ambiguità, l’aristocratico disprezzo per il prossimo; in alcuni bestiari raffigura l’ipocrisia. 

Il cigno è penetrato nei rivoli delle fiabe; risuona nel Lohengrin di Wagner come nel Lago dei cigni di Čajkovskij. Secondo Dante, l’angelo che sigilla la quinta cornice del Purgatorio ha “l’ali aperte, che parean di cigno” (XIX, 46); secondo Baudelaire, straordinario dissacratore di simboli, il “mio grande cigno” è “ridicolo e sublime come gli esuli,/ roso da un desiderio senza tregua” (così la versione di Pierluigi Pellini in: C. Baudelaire, Il cigno, Mucchi, 2022). Nella vasta ornitologia lirica il cigno ha un ruolo di privilegio: Torquato Tassi si dice “cigno in mia prigione” che “quel che mi detta Amore imparo e canto”; Pascoli canta il cigno che “canta”, “nella luce boreale” (Il transito, nei Primi poemetti): “Il cigno canta; e lentamente il cielo/ sfuma nel buio, e si colora in giallo;/ spunta una luce verde a stelo a stelo”. Il grande cantore dei cigni è comunque William Butler Yeats, che in diversi testi (The Wild Swans at Coole e Leda and the Swan, ad esempio), dice la “misteriosa bellezza” di quegli uccelli, coagulando il mito greco a quello irlandese (per i quali il cigno è immagine di trasformazione interiore, di connessione con l’aldilà). 

Nella Bibbia – per ragioni geografiche – il cigno non fa sfoggio di sé. Appare in Levitico, insieme al pellicano, la folaga e la cicogna, il nibbio e “ogni specie di corvo”, l’aquila, l’avvoltoio e altri uccelli su cui grava interdizione: non bisogna mangiarli “perché obbrobriosi” (perché sono “abominio”, sheqets). Ma è un apparire tra faine filologiche. La versione Cei – come la “King James” nel mondo inglese – traduce in cigno una parola, tinshemeth, quanto mai ambigua, che vale a classificare specie diverse, di lucertola e di uccello, accomunate da non ben definita irascibilità – alcuni traducono come “gufo bianco”. 

Trapiantato in Europa, il cristianesimo ha convogliato nella figura di Cristo il precedente bestiario simbolico. Così Cristo, di volta in volta, è pellicano e pantera e cigno. Del cigno, è riferito il candore, l’allunaggio in luoghi impervi, a Nord, soprattutto, e il canto, connesso alle ultime parole pronunciate da Gesù in croce – una croce, invero, divaricata in apertura alare, come il rapace nella posta dello ‘spirito santo’. La testimonianza più potente del Cristo/cigno – punto sublime di fusione tra avventura cristiana e simbologia pagana – è il Planctus cygni redatto nell’abbazia di San Marziale di Limoges nel IX secolo.  Questa “allegoria ac de cigno ad lapsum hominis”, scritta nel latino dell’epoca, ha fatto parte della liturgia di Limoges, di Winchester e del Nord della Spagna per qualche secolo, cantata in memoria dei Santi Innocenti, i bambini di Betlemme sterminati da Erode (28 dicembre). Quasi che il cigno, con sovrappiù d’innocenza, possa lavare l’assassinio degli infanti – lamento che sovrasta il sangue, lo lecca. Il planctus non appare più nei manoscritti dal 1100 circa. 

Nel viaggio periglioso del cigno dalla terra oltre l’oceano, è prefigurato l’andare dell’anima da questo all’altro mondo. Nel planctus appaiono Oriente e Occidente, i poli e le costellazioni, guidate da Orione: tutto il cosmo – la terra, i mari e i cieli – converge nel volo messianico del cigno. Infine, finalmente salvo, il cigno guida al canto gli uccelli, a onorare il “grande re” di tutte le cose (in breve, è la mistica del viaggio, della consapevolezza del creato, dell’addestramento all’inno, vera e propria pratica del verbo, narrata da Attar nel Verbo degli uccelli). 

Pienezza dell’uomo è fuggire da una visione predatoria, è elevarsi (cioè: incaricarsi degli inferi); assumere in sé i saperi della terra, del mare, del cielo; intonarsi agli astri; darsi alla preghiera. All’uomo che vuole essere stella si dica: sia audace il tuo cantare, alberghi un volo nella tua lingua. 

Che nel plactus sia riassunta la pervicacia della pianta e lo strazio del compianto – questo sbriciolarsi in lacrime dell’anima – è emblema di grazia. Conficcati nel planctus, fino a sbriciolarlo. 

**

Planctus cygni 

Lamentazione
canterò – figli 

dell’alato cigno
che insigni acque
attraversò – dirò 
del suo rude ululare

fu reliquia per lui
terra di aridi fiori:
del mare abissale
andò in cerca 

e piangeva: “Misera
bestia sono – sola – 
miseria è il mio nome

inutili le ali
splendore che gemma
in piogge: onda 
mi scassa tempesta
mi attenta

io sono l’esiliato

mi serrano maree
pari a montagne – 
e piango perché
morde morte

abbondano pesci
ma non so conficcarmi
in quelle vertigini vergini
per ucciderli 

Oriente – Occidente
plaghe dei Poli
conferitemi 
brillio di stella

suffragio a Orione:
che sfugga da queste
nubi barbare”.

Taceva l’uccello
intaccato da tale pensare
e giunse rossa
l’aurora – il vento
lo incoraggia
riaccorda le ali

esulta ora 
si leva levata fatica 
a becchettare 
le stelle

gioia 
smisurata 
lo penetra tra 
i reami dei mari

canta – ora – canto 
pieno di carezze
e attracca a terra ora:

creature dei cieli
alate bestie 
cantate insieme

gloria ammanti
il grande re

Regi magno
Sit gloria

*In copertina: Jan Asselijn, Cigno minacciato, 1640

L'articolo “Io sono l’esiliato”. Intorno al “Canto del cigno”, un testo straordinario proviene da Pangea.

so che avete fame di significato, e per questo riflettete anche su come la fede interroga la vita. Questo “significato” non è riducibile a un concetto, no. È un significato totale che prende poesia, simbolo, sentimenti. Il vero significato non è quello del dizionario: quello è il significato della parola, e la parola è uno strumento di tutto quello che è dentro di noi.

Ho amato molti poeti e scrittori nella mia vita, tra i quali ricordo soprattutto Dante, Dostoevskij e altri ancora.Devo anche ringraziare i miei studenti del Colegio de la Inmaculada Concepción di Santa Fe, con i quali ho condiviso le mie letture quando ero giovane e insegnavo letteratura. Le parole degli scrittori mi hanno aiutato a capire me stesso, il mondo, il mio popolo; ma anche ad approfondire il cuore umano, la mia personale vita di fede, e perfino il mio compito pastorale, anche ora in questo ministero. Dunque, la parola letteraria è come una spina nel cuore che muove alla contemplazione e ti mette in cammino. La poesia è aperta, ti butta da un’altra parte.

Alla luce di questa esperienza personale, oggi vorrei condividere con voi alcune considerazioni sull’importanza del vostro servizio.

La prima vorrei esprimerla così: voi siete occhi che guardano e che sognano. Non soltanto guardare, ma anche sognare. Una persona che ha perso la capacità di sognare manca di poesia, e la vita senza poesia non funziona. Noi esseri umani aneliamo a un mondo nuovo che probabilmente non vedremo appieno con i nostri occhi, eppure lo desideriamo, lo cerchiamo, lo sogniamo. Uno scrittore latinoamericano diceva che abbiamo due occhi: uno di carne e l’altro di vetro. Con quello di carne guardiamo ciò che vediamo, con quello di vetro guardiamo ciò che sogniamo. Poveri noi se smettiamo di sognare, poveri noi!

L’artista è l’uomo che con i suoi occhi guarda e insieme sogna, vede più in profondità, profetizza, annuncia un modo diverso di vedere e capire le cose che sono sotto i nostri occhi. Infatti, la poesia non parla della realtà a partire da princìpi astratti, ma mettendosi in ascolto della realtà stessa: il lavoro, l’amore, la morte, e tutte le piccole grandi cose che riempiono la vita. Il vostro è – per citare Paul Claudel – un “occhio che ascolta”. L’arte è un antidoto contro la mentalità del calcolo e dell’uniformità; è una sfida al nostro immaginario, al nostro modo di vedere e capire le cose. E in questo senso lo stesso Vangelo è una sfida artistica. Essa possiede quella carica “rivoluzionaria”, che voi conoscete bene, ed esprimete grazie al vostro genio con una parola che protesta, chiama, grida. Anche la Chiesa ha bisogno della vostra genialità, perché ha bisogno di protestare, chiamare e gridare.

Vorrei dire però una seconda cosa: voi siete anche la voce delle inquietudini umane. Tante volte le inquietudini sono sepolte nel fondo del cuore. Voi sapete bene che l’ispirazione artistica non è solo confortante, ma anche inquietante, perché presenta sia le realtà belle della vita sia quelle tragiche. L’arte è il terreno fertile nel quale si esprimono le «opposizioni polari» della realtà – come le chiamava Romano Guardini –, le quali richiedono sempre un linguaggio creativo e non rigido, capace di veicolare messaggi e visioni potenti. Per esempio, pensiamo a quando Dostoevskij nei Fratelli Karamazov racconta di un bambino, piccolo, figlio di una serva, che lancia una pietra e colpisce la zampa di uno dei cani del padrone. Allora il padrone aizza tutti i cani contro il bambino. Lui scappa e prova a salvarsi dalla furia del branco, ma finisce per essere sbranato sotto gli occhi soddisfatti del generale e quelli disperati della madre. Questa scena ha una potenza artistica e politica tremenda: parla della realtà di ieri e di oggi, delle guerre, dei conflitti sociali, dei nostri egoismi personali. Per citare soltanto un brano poetico che ci interpella.

E non mi riferisco solamente alla critica sociale che c’è in quel brano. Parlo delle tensioni dell’anima, della complessità delle decisioni, della contraddittorietà dell’esistenza. Ci sono cose nella vita che, a volte, non riusciamo neanche a comprendere o per le quali non troviamo le parole adeguate: questo è il vostro terreno fertile, il vostro campo di azione. E questo è anche il luogo dove spesso si fa esperienza di Dio. Un’esperienza che è sempre “debordante”: tu non puoi prenderla, la senti e va oltre; è sempre debordante, l’esperienza di Dio, come una vasca dove cade l’acqua di continuo e, dopo un po’, si riempie e l’acqua straripa, deborda. È quello che vorrei chiedere oggi anche a voi: andare oltre i bordi chiusi e definiti, essere creativi, senza addomesticare le vostre inquietudini e quelle dell’umanità. Ho paura di questo processo di addomesticamento, perché toglie la creatività, toglie la poesia. Con la parola della poesia, raccogliere gli inquieti desideri che abitano il cuore dell’uomo, perché non si raffreddino e non si spengano. Questa opera permette allo Spirito di agire, di creare armonia dentro le tensioni e le contraddizioni della vita umana, di tenere acceso il fuoco delle passioni buone e di contribuire alla crescita della bellezza in tutte le sue forme, quella bellezza che si esprime proprio attraverso la ricchezza delle arti.

Questo è il vostro lavoro di poeti: dare vita, dare corpo, dare parola a tutto ciò che l’essere umano vive, sente, sogna, soffre, creando armonia e bellezza. È un lavoro che può anche aiutarci a comprendere meglio Dio come grande «poeta» dell’umanità. Vi criticheranno? Va bene, portate il peso della critica, cercando anche di imparare dalla critica. Ma comunque non smettete di essere originali, creativi. Non perdete lo stupore di essere vivi.

Dunque, occhi che sognano, voce delle inquietudini umane; e perciò voi avete anche una grande responsabilità. E qual è? È la terza cosa che vorrei dirvi: siete tra coloro che plasmano la nostra immaginazione. Il vostro lavoro ha una conseguenza sull’immaginazione spirituale delle persone del nostro tempo. E oggi abbiamo bisogno della genialità di un linguaggio nuovo, di storie e immagini potenti.

Io pure sento, vi confesso, il bisogno di poeti capaci di gridare al mondo il messaggio evangelico, di farci vedere Gesù, farcelo toccare, farcelo sentire immediatamente vicino, consegnarcelo come realtà viva, e farci cogliere la bellezza della sua promessa. La vostra opera ci può aiutare a guarire la nostra immaginazione da tutto ciò che ne oscura il volto o, ancor peggio, da tutto ciò che vuole addomesticarlo. Addomesticare il volto di Cristo mettendolo dentro una cornice e ad appendendolo al muro, significa distruggere la sua immagine. La sua promessa invece aiuta la nostra immaginazione: ci aiuta a immaginare in modo nuovo la nostra vita, la nostra storia e il nostro futuro. E qui torno a ricordare un altro capolavoro di Dostoevskij, piccolo ma che ha dentro tutte queste cose: le “Memorie dal sottosuolo”. Lì dentro c’è tutta la grandezza dell’umanità e tutti i dolori dell’umanità, tutte le miserie, insieme. Questa è la strada.

Cari poeti, grazie per il vostro servizio. Continuate a sognare, a inquietarvi, a immaginare parole e visioni che ci aiutino a leggere il mistero della vita umana e orientino le nostre società verso la bellezza e la fraternità universale. Aiutateci ad aprire la nostra immaginazione perché essa superi gli angusti confini dell’io, e si apra alla realtà tutta intera, nella pluralità delle sue sfaccettature: così sarà disponibile ad aprirsi anche al mistero santo di Dio. Andate avanti, senza stancarvi, con creatività e coraggio! Vi benedico.

Francesco 

*Si pubblica per gentile concessione l’introduzione a: Versi a Dio. Antologia della poesia religiosa, Crocetti, 2024, a cura di A. Spadaro, N. Crocetti, D. Brullo

L'articolo “Cari poeti… la parola letteraria è come una spina nel cuore”. Una lettera di Papa Francesco proviene da Pangea.

*

Transfughi dal tempo, svestiti di liturgie e sacri inni, gli dèi entrarono nelle botteghe d’arte – il loro nuovo pantheon fu il libro, la tela, il marmo. Una possente nostalgia di Grecia, di grecità elettrizzò i poeti. Byron andò a morire a Missolungi, due secoli fa, per un’idea di Grecia per lo più libresca, tutta mentale, inattuabile; Foscolo s’inabissò nell’Iliade; Friedrich Hölderlin, teutonico Pindaro, si scoprì più greco dei greci antichi, tentò di fondere, con sfrenato lirismo, Dioniso e Cristo. Walt Whitman fu l’Omero del nuovo mondo.

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Nella figurazione, nulla eguaglia la prepotenza degli dèi dei primordi, ringiovaniti. Pensiamo alla Venere “Rokeby” di Diego Velázquez, per dire, ai satiri di Rubens, all’Apollo e Dafne di Bernini ben più possenti delle nobilissime Madonne di Raffaello – autore, tra l’altro, della mirabolante Scuola di Atene, specie di manifesto del pensiero antico rimodellato a cinquecentesca misura. Dal repertorio biblico, emergono, con eguale violenza, l’icona, apollinea, di Davide e quella della Maddalena, specie di Afrodite in stracci. Anche il Cristo – pensiamo a quello, stupefacente, di Bellini – ha foggia di eroe omerico, corpo sbalzato sullo scudo.

*

Del Romanticismo, poi, è l’abuso dell’esotico, del numinoso nordico – i Canti di Ossian, la redazione del Kalevala, ad esempio – e delle voluttà persiane – la fascinazione di Goethe per Hafez, quella di Puškin per il Corano, la riscrittura delle Rubʿayyāt di Khayyām a cura di Edward GitzGerald e via scorrendo con gli “orientalismi”. Epitteto e Saffo modellati da Leopardi risuonano nel nostro dorico cuore con più risonanza dei sacri inni di Manzoni.

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È come se l’ispirazione resti sigillata al cospetto del testo biblico – sacro comunque, anche per chi non lo riveste di fede. Non è possibile potatura in versi, né rovistare, rotolarsi tra i paramenti sacerdotali. Il tempio, grave di Dio, impedisce l’ingresso agli artisti che in esso vogliono ingrassare. Al contrario, il recinto antico, un tempo saturo di dèi, ora è vuoto, resta economia d’eco: poeti e pittori possono rifare il volto delle divinità di allora, ricandidarle nell’oggi, rinnovate nel candore (i neoclassici), in mondane vesti (i moderni).

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La scorribanda novecentesca è piena di dèi in virgulto: Itaca – da Kavafis a Saba – ci è più prossima di Sion; Ulisse – da Joyce a Kazantzakis – ci è più caro di Giacomo o di Giovanni. Robert Graves ci ha donato boccioli di divinità e druidi; Ted Hughes è andato agli sciamani; Jack Kerouac si è sballato a zen. T. S. Eliot ha costellato di ninfe il Tamigi, ha chiamato Tiresia – apocrifo mantico – il suo londinese veggente; ‘Ez’ attacca i Cantos con moti ondosi d’Odissea, si fa scortare da Ovidio e da Confucio nel lirico viaggio extraterreno. Quando si tasta il Verbum divino, d’evangelico velo, lo si fa comunque entro una trama di tramiti: Dante, i poeti “Metafisici”, Giovanni della Croce, i “mistici” d’ogni specie.

Imperituro, il poeta ritempra il canto dei greci, lo travia, lo interpreta, lo trapana nell’oggi: penso, a smanacciare memorie, alla Medea di Christa Wolf, alle Metamorfosi secondo Christoph Ransmayr, all’Omeros di Derek Walcott; alle Elena, Ismene, Elettra, Crisòtemi di Ghiannis Ritsos, all’Iliade riscritta da Alice Oswald e a quella rifatta da Pat Barker, alla Fedra di Marguerite Yourcenar e ai lavori nei meandri del mito di Anne Carson. Iosif Brodskij sentiva una filiazione con Orazio; René Char venerava Eraclito; Seamus Heaney ha penetrato l’Eneide; in molti hanno preso a modello Lucrezio (ricordo le varie, affascinanti versioni di Milo De Angelis).

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Un sano anticlericalismo, un sano timor sacro tengono lontani dalla Bibbia. Quello è verbo che agisce, mano non tocchi parola infuocata, consonante che non arretra, sigla e acceca. Così, i rari tentativi – per dire: l’opera di Péguy, il “libro d’ore” di Rilke e quello di W. H. Auden, le “poesie di Živago” di Pasternak – sono altro, a tratti tutt’altro, dal latrato biblico: a volte ladrocinio, a volte opera pia.

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Quasi che la troppa prossimità renda approssimativo il tentare – si brancola, a belati.

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Rari, da noi, vaticana terra, gli ancoraggi al testo sacro. Ha fatto scuola la gnosi di Guido Ceronetti, ha avuto una qualche fama il lavorio di Erri De Luca. Prima di loro, le Traduzioni dalla Bibbia di Massimo Bontempelli – eccellente scrittore, ligio traduttore di Giobbe, Ecclesiaste, Cantico dei Cantici, Vangelo, Lettere e Apocalisse di Giovanni, radunati tutti da Mondadori nel 1971 –, le prove di Salvatore Quasimodo (il Vangelo di Giovanni), gli esercizi di stile di Nicola Lisi (Vangelo secondo Matteo), di Corrado Alvaro (Marco) e di Diego Valeri (Luca). Notissimi i Salmi di David Maria Turoldo – di quieta inquietudine –; più recente l’Ecclesiaste secondo Attilio Lolini.

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Di qualche anno, una generazione di poeti maneggia i sacri testi, ne fa pasto: da Davide Rondoni (i Salmi, usciti per Marietti nel 1998) ad Andrea Ponso (il suo Cantico dei Cantici è uscito per il Saggiatore nel 2018; Qohelet o del significante nel 2019 per San Paolo); da Andrea Temporelli a Gian Ruggero Manzoni (fiammeggiante, granguignolesco biblista che ha reso Esodo, Genesi, Isaia, con minotauro linguaggio, in questi anni, per Raffaelli e per De Piante) e Giancarlo Pontiggia (autore, da latinista, di una bella versione dell’Apocalisse per De Piante, 2023).

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Si entra, per lo più, per chi non è biblista, in un vagare tra vagiti, tra viluppi d’ombre – inclini a cose incaute.

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Che fa il poeta di fronte a parola che opera? Sbanda – toglie le bende – fa di tutto ciò suo beveraggio – sbava – s’imbeve di vertigini. Il letteralismo degli illetterati o la ronda retorica sono dietro l’angolo. L’idolo ghigna. Occorre franare.

*

Come parla l’uomo a Dio – come parla Dio? Blatera, balbetta – bestemmia, direbbe Ungaretti.

Il prossimo Festival Biblico – in atto tra aprile e maggio, 2025 – per intuizione di Roberta Rocelli, ha intrapreso la costruzione di un “Salterio dei Poeti”. Una trentina di poeti, italiani e internazionali – cristiani o non cristiani; pubblici o impubblicati o impubblicabili; giovani & vecchi –, sono chiamati a entrare nei Salmi: a tradurli, a interromperli, a interpellarli, a scardinarli, a curarli. Secondo il carisma dell’“interpretazione delle lingue”, sancito da Paolo nella lettera ai Corinzi (1 Cor 12, 10). Lavoro-laboratorio, dunque, punto di giunzione – a rischio – tra evocazione e invocazione, tra verbo e diverbio, tra poesia e pregare, tra mendicare e manducare. Cosa ne verrà, è ignoto.

*

Intanto, a tentoni. Qui si traduce qualcosa dai Seven Psalm Octets di Susan Stewart, tra i grandi poeti statunitensi di oggi; e un paio di salmi – a song of steps, il nostro “Canto delle salite” – di John Kinsella, bardo australiano amato, tra gli altri, da Harold Bloom. Entrambi i poeti hanno lavorato dentro testi ‘classici’: la Stewart traducendo Euripide, Kinsella, tra l’altro, rileggendo le Argonautiche. I loro salmi, rielaborati, sono posseduti da libertà che sovrasta. I salmi di Kinsella – il 121 e il 127 – esasperano la dimensione “politica”, digrignante nel testo biblico (faticavo a udirla, io, nel mio farfugliare astrale, e me ne rimproverare, aspro, il maestro, Remo Cacitti, indimenticato professore di Storia del cristianesimo antico a Milano). Susan Stewart, al contrario, miniaturizza il salmo in ottave, trova un tono arcano – sembra il Tasso, a tratti – e lavora nell’incavo di un’immagine. Così, ad esempio, trae linfa dal Salmo 102 (“Falciato come erba, inaridisce il mio cuore…”) per costruire un cammeo che ha i toni dell’antica lirica cinese. Sintetizzato, il Salmo 6 (“tremano le mie ossa”; “Chi negli inferi canta le tue lodi?”; “bagno di lacrime il mio letto”) ha l’ardore di una prece pronunciate tra le grate, in pieno Seicento. Il ritmo imposto dai due, Stewart e Kinsella, è opposto: severo e fragile il primo, ribelle l’altro, specie di salterio chiromantico (psalmistry). L’esito è sconcertante non tanto per un ‘aggiornamento’ – inutile dramma dei pastori in jeans: come fare dell’oceano una pizza da asporto? – ma per ciò a cui addestra: estreme manovre del verbo, miracolose.

A dire che i Salmi sono davvero libro infinito.

**

Da: Seven Psalm Octets

Salmo 6

Perché la rabbia, perché l’ardente
dire quando sono così afflitto
che l’osso dolora e dolora il dente
e pietà è patrimonio del tuo potere?
Chi ti canterà quando sarà nella
tomba? Chi ti immaginerà quando
sarò scomparsa? Ogni notte, nel letto,
annego nel pianto. Ciò che senti è il mio
gridare – non quello, grato, del nemico.

*

Salmo 32

Silenziato, messo alla museruola
come un cane o un orso che balla:
un ruggito scassò il me. Sparlai.
Errante nell’errore, che chiunque
vedesse e udisse. Ma sapere un errore
è sola sapienza. Si mostrò la marea e voci
intonarono in ogni dove, il ruggito
sbrindellato mutò in grido: notte
fu mia coperta e mio covo.

*

Salmo 38

Il libro che leggevo era oltre il possibile.
Mattina: principio di quotidiano lutto.
Amici e amanti mi stanno lontano, parenti
oltre l’orizzonte. Menzogne fendono l’aria
fitte come mosche. Ferme, fermentano neve
come i sogni. La paranoia passa per saggezza.
L’innocente crolla dalle scale. Incedo verso il bene
che ho intravisto. Corri, ho bisogno di te.

*

Salmo 102

Fumo a sud; il giorno brucia
come erba secca, fino alla radice.
Un passero ha il tetto rosso tutto per sé
e cinguetta verso gli scoiattoli, famelici.
Dappresso, il muratore ricostruisce con
lenta cautela il muro crollato, pietra su pietra.
La mica brilla nel fango e nella recisa
edera. Il nord banchetta di nembi.

*

Salmo 143

In un lampo, fasciatoio di pensieri: notte
e giorno eravamo intrecciati, unico insieme
di mani e membra e labbra, deliranti
di gioia, dell’infinito senso d’infinito
a noi davanti. E ora, in questo tempo
postumo, la solitudine è prossima a quella
degli assoluti morti, memoria che ogni
mattina ritorna, cauta come una carezza.

Susan Stewart

**

Da: Psalms of Sleep: a psalmistry

Salmo 121. Salmo dei gradini

Quando la valle è funestata da fucili e motoseghe
fisso le cime dei colli finché non si rassetta il tramonto.

Da ogni luogo a questo luogo giunge un aiuto:
soccorso che scorre dai cieli alla terra.

Ma il tuo piede non scivolerà su rapaci
lande perché tua è la materia e mai si posa.

Mai si placa il Dio dei mondi e delle genti
e se dorme echeggia l’annuncio fatale.

All’ombra delle colline rupestri, giù
nei meandri della valle, c’è un santuario.

Abbiamo tempo per frenare il fardello dei distruttori:
lo abbiamo imposto alla luna e al sole – per sopravvivere.

Il male è pronto a entrare in noi, per decorare
una vita illustrata – ma gli oggetti non hanno anima.

Alzati e loda il sole senza imitarlo, fa’ che altri
ascendano senza forgiare nuovi gradini – o Iddio del sempre.

*

Salmo 127. Salmo dei gradini

Non regge la casa che non è fondata sulla fede
la città implode se i cittadini covano soltanto i propri beni.

Insonnia ti tormenta, avida veglia – l’ora è senza
vesti e il corpo divora con eguale voglia luce & tenebra.

I bambini sono il dono della vita, o Signore,
cresciuti nel sonno, allevati nella veglia.

Declina le armi: così il potente è più potente – arma le leggi
della coscienza, non accampa accampamento di prole.

I bambini marciano contro il sopruso, contro
rapaci governi: desti pretendono destino di ascolto.

John Kinsella

*In copertina: Guido Reni, Davide contempla la testa di Golia, 1640

L'articolo “Verso il bene che ho intravisto”. Per un Salterio dei Poeti proviene da Pangea.

“Vuoti di noi stessi e degli altri, senza ricercare né il nostro bene né quello di nessuna creatura in vista di noi e di esse, ma ricercando unicamente la gloria di Dio e ricercandola in vista di Lui solo”.

Così scrive Foucauld, in alcuni appunti privati. È durissima la vita che fratel Carlo impone a se stesso, a noi che lo leggiamo:

“Quelli che non seguono soltanto Gesù, senza girare indietro la testa, senza guardare nient’altro che Lui solo, Gesù li chiama morti, tanto sono lontani dalla verità, tanto sono lontani dalla vera via!”

Ma come possiamo fare, noi, così vischiosi di addii e di mestizie, ad annientarci come Cristo ha annientato se stesso? E, abbandonati, perpetuare l’abbandono, l’abominio di sé?

Su Charles de Foucauld, ora, ha scritto un libello, bellissimo, Alessandro Deho’. S’intitola A te. La Preghiera dell’Abbandono di Charles de Foucauld (San Paolo, 2024), e non è un libro, a onor del vero, su Charles de Foucauld – di quelli, ce ne sono a sufficienza. Alessandro Deho’ parte dalla fine – frère Charles ucciso, dopo grottesco assalto, dai tuareg a cui, gratuitamente, aveva dato tutto se stesso, nell’irriconoscenza e nel frainteso che sempre ammantano il genio del cristiano – per fare razzia nella vita di Foucauld. A dire il vero, A te sembra, per esubero di verbo, per scampanio lirico, una pièce intorno alla vita di Foucauld. Alessandro Deho’ si getta nell’altrui esistenza, sperando di perdersi, di dissetare i morti.

Così scrive, ad esempio, del nobile di Strasburgo che abdicò ogni ruolo per ancorarsi alla lingua dei deserti:

“Di una lingua non dobbiamo imparare solo i suoni ma, soprattutto, i silenzi, le pause. L’arabo e l’ebraico nei loro silenzi custodivano il profumo del deserto. Imparare una lingua nuova è accettare un esodo”.

E poi:

“La vita spirituale di Charles non è altro che un tragitto di morte: la sua. Vuole morire e seppellirsi in Cristo. Il suo cuore cerca il sepolcro dove poter scoccare l’ultimo battito e, in quella grotta, splende il suo tesoro”.

E dunque:

“Per amare fino alla fine bisogna non avere nulla da dare… Non servire a nulla, occupare l’ultimo posto. Liberarsi di tutto per non trattenere nemmeno la propria vita. Esporsi alla vertigine, rischiare ogni cosa, subire il fascino della dissoluzione, lasciarsi salvare. Occupare l’ultimo posto non può essere un impegno, nemmeno una gara. È altissimo il rischio della retorica…. Per occupare l’ultimo posto occorre vivere ogni giorno con la paura di aver tradito le attese di Dio. Vivere l’ultimo posto è accettare di camminare l’inferno su questa terra”

Alessandro è meticoloso nel disintegrare gli idoli, ne ha subiti troppi: se la povertà diventa un idolo, la povertà è inutile; se essere ultimi è un idolo, l’ultimo diventa satana; se i paramenti sacri sono uno schermo, eliminiamoli perché non rimandano più a Dio. Cristianesimo vuol dire: non trovare pace. Strappare, strappare, strappare, a colpi d’unghia e di selce, mai paghi, mai in posa, sempre in veglia, sempre stupefatti della propria pochezza, della bellezza, dell’orrore.

Cosa ci affascina di queste votate vite se non che almeno una volta nella vita – una vita, in fondo, perpetuamente cauta, viziosamente casta – occorre rischiare tutto per l’invisibile, e stare, di continuo, a tiro della morte, nelle mani di un altro, e donare tutto, senza accontentarsi di un boccone, di una bocca, di un boccaglio – tutto: apnea, respiro nella colombaia gola, gioia piena, plenitudine del dolore. Tutto amare – tutto soffrire. E cedere, e cadere.

Chissà.

Prima di tornare a Deho’ – a cui so (mi illudo) di poter tornare quando non avrò più nulla, nemmeno più l’orientamento del nome, l’Oriente di un viso noto, buono – apro a caso, mantica bibliografica, il libro di Foucauld. Mi capita una lettera, scritta da Gerusalemme al padre spirituale, don Huvelin.

“Quando consulto il mio cuore, la mia inclinazione, essi rispondono: Chiudi tutti i libri, non prendere mai una penna, rimani servo, e se un giorno non ti si vuol più vai nel deserto, dormendo in qualche grotta del Monte degli Ulivi, passando i tuoi giorni dinanzi al Santo Sacramento della chiesa che c’è in cima e chiedendo, tutti i giorni o ogni due giorni, un tozzo di pane, un po’ d’acqua per carità…”

Era l’8 febbraio del 1899. Nascevo esattamente ottant’anni dopo. Ho fatto tutt’altro. Impietrito da una viltà che ossida il cuore.

Abbandono. Che parola gigantesca. Terribile, bellissima. Cosa significa?

“Abbandono” per me è una parola riassuntiva dell’esperienza del vivere. Mi sento costantemente sospeso, d’abbandono in abbandono, anche le parole che sto scrivendo in questo momento sono parte di me abbandonata. Vivo come se tutto rispondesse a quella logica del corpo che procede rinnovandosi continuamente, morendo continuamente.

Sento spesso la malinconia abitare il cuore delle cose, mi commuove tutto, sento il fruscio delle cose che passano e l’impossibilità di trattenerle. Questo, a volte, è un grande limite: rischio di non godere pienamente del presente e di interpretarlo solo come il simbolo di qualcosa che accade per scavare in me il senso di essere solo. La parola abbandono diventa quindi esperienza di essere bisognoso di essere trovato. Mi sento la pecora smarrita del Vangelo che è al mondo, e fuori posto, solo per farsi ritrovare. Elemosino che Lui si accorga di me. L’abbandonato. E mi trovo fratello del Cristo abbandonato sulla croce.

Nella logica dell’abbandono, il tempo presente ha valore perché evangelicamente è un tassello di resurrezione che io non devo trattenere. Mi sento come Maria al sepolcro, piango e vedo le cose scorrere verso l’eterno.   

Abbandono è esperienza di morte. E per me la morte è davvero il cuore che muove i miei pensieri, le mie decisioni, le mie preghiere. Credere che la morte, come grande abbandono, sia meno forte solo dell’amore, non della vita, ma dell’amore, e quindi di Dio, è il centro da cui scaturisce il mio cammino di fede.

Uno dei momenti più profondi del mio rapporto con il vangelo è quando ho sentito in me la luminosità della scelta di Cristo che nascendo si lascia deporre nella culla e morendo si lascia deporre nel sepolcro. Siamo nati per imparare a deporci. Ogni cosa che vivo per me ha senso se aiuta la mia deposizione, la deposizione di quel che sono, di quel che credo di essere. Di deposizione in deposizione per fare dell’abbandono un atto di consegna tra le braccia dell’Eterno.

Qual è a tuo dire la ‘poetica’ di Charles de Foucauld, quale il momento che lo ‘segna’, che lo consegna?

Non sono un esperto di Charles de Foucauld mi son trovato a camminare accanto a lui perché mi è stato chiesto. Non riesco ad individuare il momento che lo segna, mi pare invece che Charles abbia saputo farsi segnare sempre, dall’inizio alla fine, nella sua carne chiare ed esposte le stimmate di chi chiede ragione di essere stato messo al mondo. La sua carne si è lasciata ferire e ogni ferita è diventata in lui una possibilità. Dall’essere orfano (e quindi abbandonato), all’amore per il deserto, alla conversione davanti al Crocifisso, alla vita nella trappa, a Nazareth, a Tamanrasset fino all’istante della sua morte tragica e beffarda… cosa scegliere? Mi è parso di vedere in lui l’esperienza di un San Sebastiano trafitto dalla vita, sanguinante fino all’ultimo, preda del divino.

Che cosa vuol dire pregare?

Forse giocando con la tua domanda potrei dire che pregare è, finalmente, smettere di dire. Pregare è non dire, iniziare a lasciarsi dire.

Pregare è deporre tutto di sé e lasciare che lo Spirito danzi in noi. Sentire i passi divini che ci percorrono. Annientarsi, lasciarsi fare.

Pregare è arrivare al centro di ciò che siamo, nella verità più profonda di noi, dopo aver abbandonato tutto, e scoprire il volto di Dio. Coincidente al nostro.

Ma forse in verità non lo so bene cosa sia pregare. Forse è solo il canto d’amore di un abbandonato che spera di farsi trovare. Il pianto.

Pregare è difficile perché è non dire, non fare… e quindi è imparare a morire.

Ma davvero non lo so, sono tutte formule che rischiano di risultare vuote o retoriche.

Tempo fa una ragazza mi ha chiesto come era cambiato il mio modo di pregare negli ultimi anni, io mi sono commosso e ho pensato a quei momenti in cui anche la mia adorata cappella mi sembra stretta e devo uscire e devo camminare e tutto, tutto, mi sembra la manifestazione dell’Eterno. E io commosso e stupito mi sento parte di questo tutto. E piango e ringrazio e tutto mi sembra troppo, impossibile da reggere. Una perfetta letizia che strazia l’anima.

Ma non succede sempre, la maggior parte delle volte pregare è una lotta di resistenza, e spesso, purtroppo, resisto.

Ricordo padre Charles che si appunta, si impunta nei versi di Teresa d’Avila, Nada te turbe… Se li imprime a cuore. Esiste dunque un legame tra poesia e preghiera, tra poesia e postura d’esistere, tra poesia e Dio?

Questa è una domanda per me troppo difficile. Se non so definire la preghiera ancor meno so definire la poesia. Forse sia la preghiera che la poesia sono le strade che portano allo smarrimento. Alla povertà assoluta. Forse entrambe sono segno di resurrezione, sono sepolcri che non riescono a contenere, sono parole che non dicono e che insieme dicono troppo, sono suoni che una volta pronunciati sono già cadavere. Sono il vaso di nardo purissimo che nel Vangelo viene mandato in frantumi per liberare profumo. Forse la poesia e la preghiera sono i cocci che permettono il profumo.

Quali poesie, quali poeti hanno punteggiato la tua vita; quali parole ti hanno pungolato sulla via?

Sono un povero. La mia formazione intellettuale è ridicola, malamente tecnico scientifica, nel senso che non so nulla di quel mondo (biennio istituto tecnico industriale e poi scuola infermieri) ma non so nulla nemmeno della cultura letteraria, quel poco che so è lacunoso e disordinato, non ho frequentato corsi, non ho conosciuto maestri in quel senso. Sono fuori posto in entrambi i regni. Mi ha sempre mosso la passione. Solo la passione. Ho sempre letto molto, ascoltato molto, guardato molto. Mi ha sempre attirato la poesia ma mi ha sempre anche spaventato perché non mi sono mai sentito all’altezza… non la capivo. E continuo a non sentirmi all’altezza e continuo a imparare a non capire. Cresciuto in periodo pre internet il mio mondo è stato quello di un ragazzo cattolico di stampo “progressista” (qualunque cosa questa roba voglia dire). La mia poesia della giovinezza è quindi quella cattolica… ho amato soprattutto Turoldo e la Zarri. La Merini, Rebora. Di Turoldo ricordo soprattutto la voce, il suo suono, e le sue mani. Andavo spesso a messa da lui accompagnato dai miei genitori.

Sono stato sempre affascinato da San Francesco e dalla poesia di un uomo che impara a passare dal voler assistere i poveri al diventare povero. La teologia mi ha un po’ allontanato dalla poesia in senso stretto ma in seminario ho io incontrato San Giovanni della Croce che mi ha incantato.

Poi scrittori come Christian Bobin. Di sicuro i Salmi. Con loro ho ancora però un rapporto difficile, è una lotta quotidiana. La Bibbia tutta, quella sì. Da quando ero ragazzino. Io quando leggo quelle pagine sento i profumi del deserto, del lago, del sangue. La vedo. È parola che accade, che mi fa sanguinare, non ho dubbi. Sento che prende carne in me. Che si nutre di me.

Incarnazione. La mia poesia, quella che mi tortura il cuore, è la carne. La carne soprattutto dolente, fragile, morente. La mia poesia sono i malati psichiatrici che ho incontrato nel mio lavoro e le tante storie di morte di chi ho visto morire. La mia poesia è il Crocifisso e forse questo cerco anche ora, costantemente, nelle parole che leggo e che scrivo. Nei poeti che incontro. Per fortuna ora ne incontro parecchi.

 “Non servire a nulla, occupare l’ultimo posto. Liberarsi di tutto per non trattenere nemmeno la propria vita. Esporsi alla vertigine, rischiare ogni cosa, subire il fascino della dissoluzione, lasciarsi salvare”. Parli di Charles de Foucauld, sembri parlare di te – è così?

No, non parlo di me. Io ancora vorrei servire a qualcosa, mi fa paura essere dimenticato, tengo stretta la mia vita. Forse non parlo neanche di Charles de Foucauld. Parlo di Cristo. Io sono solo un innamorato che prova a balbettare cose molto più grandi di lui, cose che una volta scritte non sa nemmeno da dove gli siano arrivate. Sono solo un povero, te lo assicuro. Sono accadute cose in questi anni che non ho minimante cercato. Che non avrei avuto il coraggio di cercare.

Forse parlo anche un po’ dei miei due grandi maestri, padre Claudio e mio padre, per come hanno vissuto ma soprattutto per come sono morti, per come hanno dovuto e saputo consegnarsi. Ma solo io, che sono testimone, posso parlare di loro. Loro credo che non si siano nemmeno accorti di essere stati per me l’immagine nitida del Padre. Come la vedova che nel Vangelo getta le due monete nel tesoro. Gesù la vede e la loda. Lei non lo sa. Muore senza sapere di essere finita nel Vangelo. Per fortuna non lo sa. Questo è l’ultimo posto. Ma solo la morte può abilitarne la narrazione. Solo la croce.

In fondo anche di Cristo noi abbiamo solo un resoconto fatto da testimoni. Essere ultimi significa consegnarsi alla narrazione di altri che sicuramente tradiranno.

A noi è dato solo di ascoltare, in una attivissima passività, in un profondo lasciarsi amare, la Sua prossimità alla nostra miseria. Più ancora la stretta identità tra la sua figura e la nostra miseria.

 Che cos’è il deserto?

Il deserto è il luogo dell’Esodo. Dove ogni cosa ci ricorda che noi non siamo fatti per restare. Il deserto è il luogo della tentazione, dove ti chiedi, ed è drammatico e feroce, se quello che sei, quello che dici, quello che gli altri dicono di te è vero oppure è solo un miraggio, un travestimento. Il deserto è dove senti che in fondo vorresti trasformare le pietre in pane, vorresti trovare le soluzioni alla pena di vivere, dove senti il desiderio di dare risposte, di scrivere cose luminose e risolutive. E invece cedi. E in quel cedimento converti continuamente sia la tua immagine che quella di Dio. Il deserto è il mondo abbandonato, il sepolcro vuoto, il silenzio abitato. Il deserto, quello che ti porti dentro, è la grande maledizione, la tortura, quella di non riuscire a fare a meno di Dio. Il deserto, il mio deserto, è quello che sto costruendo giorno dopo giorno, luogo in cui sogno di poter arrivare, e se mi chiedessero qual poesia porterei con me nel deserto a me basterebbe un passaggio di Testori: “Tutto puoi dire di me tranne che T’ho evitato”. Ecco arrivare nel deserto rimanendo fedele a quelle parole mi sembra una buona regola di vita.

Qual è il linguaggio dell’ascesi, ha un verbo il deserto, come dire il suo bianco, il suo pane del miraggio?

Non so se sono in grado di capire bene questa tua domanda. Mi viene da dire che la vera ascesi è il fratello che mi cammina accanto, sempre straniero, sempre tuareg, sempre il limite da amare, il fastidio, l’inciampo. La provocazione che porta Charles a imparare una lingua nuova, a tradurre le poesie di popoli che non avevano certo bisogno della sua presenza. La vera ascesi oggi è tornare a lasciarsi interrogare da chi incrocio sulla mia strada. Se il deserto ha un verbo quello è “incontro” Charles non è eremita, si reca nel deserto per diventare fratello universale, per incontrare i fratelli. Questa è l’ascesi. Troppo facile massacrarsi di digiuni e preghiere. Il pane nel deserto è l’eucarestia, il dono totale di sé. Charles passa ore in adorazione, divina struggente passività.

Nel deserto Charles rischia la vita – senza rischiare di morire non c’è verità –, ma proprio in quello spazio di limite estremo sono i tuareg che, in piena carestia, trovano il latte per tenerlo in vita. E questo converte definitivamente Charles. Nel deserto incontrerà anche un colpo di fucile partito per sbaglio da un ragazzo, sarà la sua morte. Entrambi, la vita e la morte, paradossalmente sono i linguaggi dell’ascesi.

Che linguaggio parla Dio, come vuole che gli parliamo? Mi affascina l’idea che il poeta tenti di superare Babele, imparando la lingua dell’Eden, forgiando i suoi quattro endecasillabi dagli ungulati, dai cinguettii, dal rumore delle acque di fonte – e Dio, cosa se ne fa di questi strani frutti, tardivi, forse neppure buoni?

Che domanda enorme! Siamo il segno visibile dell’Invisibile, siamo le sue reliquie, il suo sudario, il segno del suo passaggio e della sua fedeltà al mondo, siamo il suo ostensorio. Non riesco a vedere i poeti come i cantori dell’Eden, mi sembrano più gli operai di Babele, nel senso che sono i sacerdoti di un linguaggio frantumato, inservibile, sono i custodi che liberano dalla pericolosa tentazione di credere che due uomini si possano comprendere senza ombra di dubbio.

I poeti sono gli inventori delle molteplici lingue, quelle che spezzano la lingua unica, uniformata, totalitaria.

Sono, quando sono poeti veri, i giullari che si prendono gioco del potere, che mostrano l’infantilismo dei costruttori di Babele, davanti a Dio il loro è solo un pericoloso gioco di bambini in riva al mare, i poeti sono l’onda che accarezza la sabbia e demolisce il castello che stavano costruendo.

Forse perché credo che Babele sia una benedizione.

Lo Spirito a Pentecoste non imporrà una lingua unica, abiliterà i discepoli alla poesia, alla pluralità, li trasformerà in strumenti nelle mani creative del Poeta. i poeti sono coloro che godono della complessità, della diversità, del linguaggio che svelando vela, che mostrando nasconde. E allora sì, come rabdomanti di stupore, i poeti forgeranno endecasillabi dagli ungulati e dai cinguettii. Diventeranno cinguettio. Mi viene in mente la “preghiera vespertina” di Ada Negri, la triplice invocazione di Dio è il pigolio del poeta…

Io ti prego, Signore, con le voci
degli uccelli nascosti entro la selva
in questa dolce estrema ora del giorno.
Innumerevoli le voci degli uccelli
in quest’ora del giorno; e tutte formano
una sola, che invoca “Dio Dio Dio”…

 Che linguaggio parla la Chiesa?

La Chiesa avrebbe un solo linguaggio da parlare: quello del bisogno. Tutto il resto è un tradimento del messaggio. O meglio, dove non si implora, dove non c’è bisogno non c’è Chiesa.

Cristo è il linguaggio del misero che risuscita amore nelle persone che incontrava. Mendicare, chiedere, implorare, essere affamati e assetati, piangere… il linguaggio delle Beatitudini. Tutto gli altri sono linguaggi che ci allontanano da Cristo.

Bisogna stare attenti al linguaggio del potere. Quello del controllo.

Quando la Chiesa parla il linguaggio del postmoderno, quando condanna, quando prende in prestito le parole che sono di moda, quando si riscopre sostenibile, resiliente e inclusiva… mi addolora e mi preoccupa. Così come quando usa i poveri per illudersi di essere ancora significativa.  O quando è preoccupata dei numeri e fa di tutto per tornare a essere maggioranza. Ma anche quando si arrocca sul latino, quando invocando uno sterile ritorno al passato prova a restaurare una società che non c’è più, quando ideologicamente rigetta le espressioni dell’umano. Ho assistito recentemente, non per scelta, a due celebrazioni, a due messe in latino, pur con tutte le buone intenzioni non ho trovato tanta sacralità. Erano parole comunque arroganti. Espressioni giudicanti del potere. Io ho invece costantemente bisogno di un linguaggio implorante, parole che mi umilino, che non mi facciano montare in superbia, che sappiano ferirmi e consegnarsi a quella miseria che cerco sempre di nascondere a me e agli altri. Parole come strumenti di passione. Parole chiodi. Parole scomode. Parole che mi facciano sentire il mio bisogno di conversione.

Il linguaggio che parla la Chiesa io non lo so, non so nemmeno definire bene cosa sia oggi la Chiesa, ma Lui, il Vivente, sono sicuro che parli ancora all’ingresso di una grotta, come ad Elia, con una “voce di silenzio svuotato”.

Che linguaggio parli tu? Perché scrivi? Cosa scrivi?

Io sono il linguaggio che si è creato in me dalla sedimentazione dei miei fallimenti. So che non sarò mai un professionista del linguaggio, non ho le carte per usare le parole, per piegarle, per addomesticarle, per lanciarle negli occhi di chi mi legge sperando di incantarle. Ti confesso che spesso mi piacerebbe avere un po’ di dimestichezza in più. Le parole che scrivo, anche quelle più banali, sono piene della mia vita, sono me. E per questo è anche difficile, perché mi fanno male, perché mi denudano. Perché giustamente in molti possono pensare che siano solo un modo come un altro per mettersi in mostra, altro che nascondimento!  E credo che a volte abbiano anche ragione, così io ogni volta che scrivo non posso liberarmi dai sensi di colpa.

Alla fine, scrivo perché è un bisogno. Non che abbia qualcosa di importante da dire è che se non scrivo io non mi capisco. Non è un atto che segue al pensiero, è contemporaneo al pensare. Scrivo perché forse è il mio modo per ascoltare. Scrivo perché quando scrivo il tempo di ferma, e vado altrove. Scrivo perché è la cosa più inutile che si possa fare.

Scrivo le tracce che lascia la vita che mi attraversa.

Perché, oggi, Charles de Foucauld?

Perché è morto. Perché se fosse vivo sarebbe censurato. Perché ai morti possiamo far dire quello che vogliamo.

Charles è un disadattato, un inquieto. Si può dire oggi Charles de Foucauld, la Chiesa istituzione può addirittura permettersi di proclamarlo santo solo perché è sepolto in mezzo al deserto. È il destino dei santi e degli anarchici (spesso coincidono).

Dire oggi Charles de Foucauld è tradirlo. Quindi quello che possiamo dire è ciò che una storia così provoca in noi. In noi come lettori o credenti, in noi che spesso ci adagiamo, e poco importa la nostra appartenenza ideologica, è vizio trasversale. Come istituzione è una figura provocatoria perché Charles ha avuto la fortuna di trovare una chiesa che lo accompagnasse nella sua ricerca. Una chiesa obbediente alla fantasia incredibile di Dio. E oggi non so in quanti uomini di chiesa sarebbero in grado di accompagnare l’esploratore francese nei suoi pellegrinaggi.

Charles ha senso se non lo definiamo. Ogni definizione è un confine, una gabbia. Charles ha senso fino a quando lasciamo alla sua storia la forza della provocazione. la stessa degli angeli il giorno della resurrezione, il loro dirci “non è qui”, il loro invito a metterci sempre e nuovamente in viaggio. Il Vangelo è intrinsecamente destrutturante. Charles ha senso solo se è contributo concreto alla nostra destrutturazione. Charles è un assassino delle nostre sicurezze.

Il Vangelo come “esplosione del paradossale”. Cosa significa? 

Significa che noi siamo il paradosso di Dio. Un Dio che non chiede tanto di essere creduto ma che costantemente ha fede in noi. Paradosso di un Dio che si fa uomo perché noi possiamo farci Dio. Un Dio che nel Vangelo diventa vittima. Un seme che muore per dare la vita. Vangelo così chiaramente esplosione del paradossale che per comprenderlo bisogna solo franare, cedere, arrendersi. Ed è il passaggio forse più difficile. Ad un certo punto della sua vita Charles incontra a Parigi un prete, va da lui per chiedergli delle lezioni di cristianesimo, a questa domanda intellettuale il prete risponde proponendo a Charles di inginocchiarsi, di confessarsi e di fare la comunione. Agisce sul corpo, regala alla carne di Charles il massimo della libertà: il cedimento.

*In copertina: Arthur George Walker, La deposizione di Cristo (studio su Tiziano), 1928 ca.

L'articolo “Mi sento la pecora smarrita. Elemosino che Lui si accorga di me. L’abbandonato”. Dialogo con Alessandro Deho’ proviene da Pangea.