Si ritirò per dieci anni, dal 1933, a Whalsey, Shetland, per compilare il suo capolavoro, On a Raised Beach (pubblicato da Magog per la cura di Marco Fazzini): poema ‘geologico’ straordinario e manifesto dello Scots; repertorio di linguaggi, atto d’accusa contro l’imperialismo della letteratura inglese, lirica-Genesi, creaturale, barbarica e leggiadra assieme. In quel caso – quasi unico nella letteratura occidentale del Novecento – la creazione di una nuova lingua si lega alla parola della pietra, al verbo desunto dalle stelle. Opera analoga a quella realizzata da Nikos Kazantzakis che scrisse la sua Odissea (tradotta in Italia da Nicola Crocetti) dopo lento girovagare tra le isole greche, a raccogliere gli ultimi lacerti di un linguaggio – dunque, di un mondo – perduto. Si tratta, dunque, qui, di poemi identitari, di opere-stirpe. 

Hugh MacDiarmid amava essere indifendibile, fece di tutto per essere da tutti insopportato, cacciato, mutilato. Nell’era dell’autocensura e delle opere ‘corrette’, MacDiarmid sarebbe un astioso impresentabile. Lo era anche ai suoi tempi. Cofondatore del partito nazionalista scozzese, fu espulso per le sue simpatie comuniste. Iscritto al Communist Party of Great Britain, fu espulso per il suo credo nazionalista. Nell’ultima intervista concessa – che abbiamo tradotto in calce – rilasciata nel 1976, cinquant’anni fa, alla rivista studentesca della “Hillhead High School” di Glasgow, l’indomabile MacDiarmid continuava a dichiararsi “marxista-leninista”, a dimostrare che dirsi “nazionalista e internazionalista” non è un paradosso; sfotteva Solženicyn (“è un fenomeno temporaneo di nessuna importanza”) e difendeva la Russia di Stalin, a suo dire preferibile ai governi capitalisti anglofoni. Indossava il kilt, fu uno strenuo difensore dello Scots, pretendeva l’indipendenza della Scozia dalla matrigna Inghilterra – un’indipendenza, latrava, da compiersi anche con le armi. 

Memorabile, irritante MacDiarmid. Scrisse un paio di inni a Lenin, scrivendo stupidaggini clamorose come queste:

“Le mie poesie vengono recitate 
nelle fabbriche, nei campi, nelle strade?
Se non è così, allora non faccio
ciò che sono chiamato a fare. 

Se non raggiungo l’uomo 
della strada e la donna al focolare
ogni ingegnosità del mondo
non compensa questa dannata mancanza”.

 Leggete le poesie di MacDiarmid: vertiginose, irte di abissi grammaticali, vulcani verbosi, mirabili per onnipotenza ‘vegetale’ – di certo, non ‘per tutti’. Che l’opera contraddica le ideologiche intenzioni dell’autore è testimonianza di un talento imbizzarrito. 

Il solo avversario di Hugh MacDiarmid – poeta ustorio, impeccabile combattente – fu Roy Campbell: ingaggiarono una lotta lirica infinita, animata dalla stessa sfrenatezza lirica, da posizioni politiche contrarie. Parodista senza pari, autentico paria delle lettere, MacDiarmid auspicava, tra il serio e il faceto, che i Nazi bombardassero Londra, cloaca di tutti i mali; nel 1949, George Orwell segnalò il suo nome ai servizi in quanto comunista, nazionalista scozzese, “autentico anti-inglese”. 

Che tutti lo odiassero, confermava Hugh nelle sue idee. Il leninista col kilt scrisse una indimenticabile ode alla Scozia (attacco: “Scotland small? Our multiform, our infinite Scotland small?”); amava essere pittoresco. Si candidò – senza successo – al parlamento con la blusa dello Scottish National Party e con quella comunista. Nessuno, in fondo, lo prendeva sul serio; lo ‘musealizzarono’ presto: la sua opera poetica è tra le più grandiose e sconcertanti del Novecento. Anche Philip Larkin – conservatore, inglese tutto d’un pezzo: lo disprezzava con brio – non poté non inserirlo nel suo Oxford Book of Twentieth Century English Verse: Hugh, in verità, fa la parte del leone, tra Vita Sackville-West, Wilfred Owen e Robert Graves. È stato però Kenneth Rexroth ad aver compreso l’illecita novità di Hugh MacDiarmid; così scrive in The New British Poets, antologia curata per la New Directions nel 1949, con intenti ‘rivoluzionari’ (al centro del canone anglofono spiccano Dylan Thomas, Stephen Spender e David Gascoyne): 

“Il cosiddetto Rinascimento scozzese è dominato, nel bene e nel male, da Hugh MacDiarmid… Egli è senza dubbio uno dei poeti più importanti delle isole britanniche e una figura letteraria di levatura mondiale, ma è anche un eccentrico a ogni costo, un uomo dalle idee confuse e incongruenti, tutte sostenute con infantile fanatismo. Nello stesso tempo è un bolscevico, un repubblicano scozzese, un legittimista. Di recente, ha dichiarato di essere anarchico. Le sue letture sono immense, la sua sapienza insaziabile. Per molti tratti, assomiglia a Ezra Pound – un tempo, si ammiravano reciprocamente”.

Questa specie di Pound Scots fa ciò che fanno i grandi poeti: riassume tutte le contraddizioni – senza armonizzarle. Porta la lingua al punto massimo di esclusività e di esplosione; è il cantore del genius loci, è dotato di genio politico. Non scende a patti – impone. 

Seamus Heaney – poeta affatto diverso da lui per impeto esistenziale, ma simile quanto a fuoco verbale – amava Hugh MacDiarmid: gli ha dedicato un saggio (A Torchlight Procession of One: Hugh MacDiarmid) e una Invocation. Gli fece visita nel 1977, disse di avere incontrato “un grande poeta, un grande poeta che dice Och. In quel monosillabo, comunque la si pensi, si cela una visione del mondo”. Il grande poeta morì l’anno dopo, in settembre, a Edimburgo. Negli ultimi anni, fu preso per un bardo, un druido, uno sciamano. Alan Denson ha scritto che “il genio e la profondità lirica di un poeta simile possono essere paragonati forse soltanto alla musica di Mozart”. Quanto a Hugh, disse che “la mia è la storia di un assolutista i cui principi assoluti si sono rivelati inconciliabili nella vita privata”.  All’armonia, preferiva il caos – alle chiacchiere degli uomini, la lingua delle pietre. 

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L’ultima intervista di Hugh MacDiarmid

È noto il suo impeto e il suo impegno politico. Come si descriverebbe?

Sono un marxista-leninista e in quanto tale membro del Partito comunista britannico. 

È possibile che esista uno Stato che la soddisfi pienamente?

Nessun vero comunista direbbe che l’Unione Sovietica o qualsiasi altro paese comunista abbia realizzato una istituzione statale pienamente soddisfacente – ma noi sosteniamo che l’Urss ha risolto, o sta risolvendo, molti problemi, con un ritmo superiore a qualsiasi altro Paese moderno, con tutte le sue imperfezioni – il che la rende di gran lunga migliore rispetto a qualsiasi Paese retto dal capitalismo. 

Che cosa ne pensa delle opinioni espresse di recente da Solženicyn?

Penso che Solženicyn sia un nemico del sistema sovietico e che sfrutti rancori personali facendo deliberatamente il gioco dei nemici dell’Urss. Esagera qualsiasi cosa – e non è il grande scrittore che vorrebbero farci credere. Naturalmente, è esaltato dalle forze anticomuniste come un genio, un romanziere pari a Tolstoj. Non lo è. È un giornalista sensazionalista: se avesse attaccato gli Stati Uniti, la Francia o la Germania con termini simili a quelli usati per attaccare il sistema sovietico, sarebbe stato condannato a pene detentive simili o peggiori rispetto a quelle che sostiene di aver subito in Russia. È un fenomeno temporaneo, di nessuna importanza – non resterà. 

Lei è un grande alfiere della Scozia. Come si definirebbe: patriota, nazionalista, sciovinista?

Sono un nazionalista e un internazionalista scozzese. Le due cose vanno di pari passo – non sarei l’uno senza l’altro. 

Come può conciliare il nazionalismo con l’internazionalismo socialista?

Non esiste internazionalismo senza un nazionalismo con cui interagire. Non c’è dubbio che Cina e Unione Sovietica abbiano forti sentimenti nazionali. Entrambi i paesi hanno incoraggiato e custodito le lingue delle minoranze e la loro cultura – cosa che il governo inglese, ad esempio, non è mai riuscito a fare. Sono stato in Russia e in Cina, ho visto come vengono trattate le minoranze: vorrei che scozzesi, gallesi e cornici godessero dello stesso trattamento. Il Partito comunista è dalla parte dei movimenti di liberazione nazionalisti. 

Lei vorrebbe una Scozia indipendente? Fino a che punto vorrebbe che si spingesse la devolution?

Non ho alcun interesse per alcuna forma di devolution. Voglio la completa indipendenza della Scozia e la sua totale separazione dall’Inghilterra. Il governo di Westminster non ci concederà mai l’indipendenza – l’indipendenza non si patteggia, si conquista.  

Ma… esiste davvero una cultura autenticamente scozzese? Secondo Lewis Grassic Gibbon, ad esempio, la quasi totalità della produzione letteraria scozzese è, di fatto, in lingua inglese, di tradizione inglese. 

Harold Acton, lo storico, ha affermato che nessuna piccola nazione ha avuto un impatto maggiore sulla storia dell’umanità della Scozia. Tale influenza deriva da un carattere nazionale completamente diverso da quello inglese. Analizzare il carattere nazionale significa scoprire i fattori che compongono la storia scozzese. Lewis Grassic Gibbon ha una visione limitata: ciò che dice è vero a partire dall’unione con l’Inghilterra, che ha sistematicamente soppresso, secondo metodi imperialisti, lo Scots e il gaelico. Nessuno scrittore scozzese, scrivendo in inglese, ha contribuito in modo significativo alla letteratura inglese; la letteratura inglese ha avuto una cattiva influenza sugli scrittori scozzesi; se la letteratura inglese ha diversi debiti nei riguardi di quella scozzese – nella scrittura descrittiva, nelle ballate e nelle canzoni – non è vero il contrario. La letteratura in Scots e in gaelico eccelle proprio negli aspetti in cui è carente quella in lingua inglese. 

Dunque, una poesia sulla Scozia scritta in Scots è letteratura inglese o scozzese?

Mi ripeto: ogni opera di uno scozzese scritta in inglese è un contributo alla letteratura inglese, nel senso più ampio del termine – è però improbabile, come dimostra la nostra storia letteraria, che possa reggere il confronto con l’originale, cioè con gli scritti di chi ha l’inglese per lingua madre. 

Conferma ancora quanto ha scritto nel suo Inno a Lenin (“Che importa ciò che uccidiamo”)?

Certo. Il progresso esige che gli elementi recalcitranti o reazionari vengano spazzati via. Questo è sempre accaduto nel corso della storia. La Russa di Stalin non fa eccezione: in termini di sacrifici di vite umane ne esce meglio se la paragoniamo agli Stati Uniti o al Regno Unito. 

Desidera passare alla storia per le brevi poesie liriche o per i poemi in cui esprime la sua visione del mondo?

Non so quale sia il valore delle mie liriche, credo che i poemi siano necessari. Due grandi poeti europei – il tedesco Heine e il russo Pasternak –, entrambi maestri nella lirica breve, concordano sul fatto che la vita odierna è troppo complessa e poliedrica per sintetizzarsi in una poesia d’occasione; il mondo moderno ha bisogno del poema, cioè dell’epica. 

L'articolo “Il mondo moderno ha bisogno dell’epica”. Parla Hugh MacDiarmid, il poeta nazionalista e internazionalista proviene da Pangea.

Ciro Marino, editore&librario Wojtek e organizzatore storico del FLiP con Fabio d’Angelo e Parisi, si conferma essere allergico a ogni retorica tanto resistenziale quanto vittimistica: “Se mi chiedi dove potrei aver già letto questa storia io ti rispondo in Se una notte d’inverno un viaggiatore di Calvino, perché qui siamo di fronte all’assurdo della realtà. A essere state prese di mira non sono state le nostre proposte, non so neanche se il nostro programma sia stato letto. Semplicemente abbiamo perso fondi e concessione di spazi per non aver voluto obbedire all’arbitrarietà di un uomo che non ha voluto sentire ragioni al di fuori della sua sola.”

La reazione collettiva è stata quella che mi auguravo e mi aspettavo: immediata e molteplice. È il risultato di una credibilità ottenuta sul campo, per un festival costruito e che deve la sua forza oltre che la sua lealtà “a chi lo ama, a chi legge, a chi scrive, a chi partecipa agli incontri e aspetta ogni nuova edizione”, così si legge nel comunicato ufficiale. Questo invece l’incipit: “Ci è stato imposto un aut aut: cancellare dal programma del FLIP un nome”. Marino, raggiunto al telefono, ci ha tenuto a precisare: “La richiesta sarebbe stata irricevibile chiunque fosse stata la persona sgradita e additata dal sindaco: organizzatrice o volontario al servizio di sicurezza, sarebbe stato lo stesso. Assurdo anche solo pensare che il FLiP fosse addomesticabile.”

Che il punto per il quale Marino&co abbiamo perso la cappa di Pomigliano sia stato quello sulla i di indipendenza del FLiP? Nella risposta Marino ribadisce che non è in cerca di clamori facili: “L’indipedenza a cui facciamo e continuiamo a fare riferimento ha una notazione squisitamente tecnica, riguarda l’editoria indipendente rispetto ai grandi gruppi anche internazionali di settore, nel tentativo di dare spazio e visibilità a chi fin troppo spesso fa fin troppa fatica per averne. Non sentiamo il bisogno di sposare grandi cause aggiuntive e alternative: la letteratura fa tutto da sé, di questo ne restiamo convinti.”

La gratitudine per la disponibilità e l’ospitalità di Casalnuovo di Napoli da parte degli organizzatori è autentica come lo è la loro consapevolezza del valore culturale e mica soltanto culturale che rappresenta la loro quattro giorni, quest’anno dal 3 al 6 settembre prossimi, di presentazioni e incontri con autori di riconosciuta fama nazionale e internazionale. “Appena il sindaco di Pomigliano ci ha sbattuto le porte in faccia non sono state soltanto quelle di Casalnuovo ad aprirsi subito dopo. Il comunicato termina così: Il FLIP non va via da Pomigliano perché ha perso. Va via perché non si è piegato. E non se ne va via da sconfitto.”

Posso immaginare il trambusto per il relativamente poco tempo a disposizione per dover riorganizzare il tutto da un comune a un altro durante il torrido agosto. Chiedo: slittamenti nelle date o nel programma? “Nessuno, per quanto ora dovremo contattare i partecipanti per comunicare i cambiamenti in corso.” 

Magari e giusto per fare qualche nome a caso Dario Voltolini e Alessandro Baricco saranno già pratici dei paraggi oltre che dei malvezzi del costume nazionale, però vorrei tanto esserci quando dovranno dire a Maylis de Kerangal quale diga civica abbia dovuto tenere perché lei potesse presentare il suo La diga alla stessa ora ma in un altro posto, così come mi piacerebbe vedere la reazione di Irvine Welsh quando gli spiegheranno come mai il palco per il suo dj set di giovedì 3 settembre dovrà essere montato a diversi chilometri di distanza dal punto previsto. 

Meglio che dover contattare Bruno Tognolini e dovergli ammettere: “Hai presente l’evento Rime vive per risvegliare il mondo, previsto per sabato 5 settembre alle 18 e 30? Non se ne fa più niente. Non si fa proprio più la sezione Bambini del FLiP. Sai perché? È un po’ come nelle fiabe vecchia maniera, con l’orco inaridito dalla lunga conta degli inverni trascorsi…”

Come lo avevano pensato gli organizzatori l’Atto Sesto del FLiP? Secondo programma: “𝐈𝐦𝐦𝐨𝐫𝐭𝐚𝐥𝐞: La sesta edizione del FLIP nasce dall’idea che scrivere sia un modo per non morire del tutto, per cogliere l’eterno dentro il finito. Quattro giornate per attraversare quel limite con il pensiero e con le parole.” Mi viene il dubbio e chiedo se il programma sia stato scritto prima o dopo le intemerate del sindaco, e Ciro Marino: “Assolutamente prima.”

Da ossessivo lettore moreschiano quale sono allora non posso che fargli notare come per diventare immortali non potevano pretendere di non dover attraversare primapoi la fine da parte a parte, come in un romanzo di Antonio Moresco appunto. Neanche gli stessi facendo marameo gli dico proprio: “Siete finiti in un romanzo di Moresco!”  e Marino se la ride di buon gusto, se la ride così tanto che secondo me lo dirà ad Antonio Moresco la sera di domenica 6 settembre quando Moresco presenterà al FLiP Il Finimondo. “Siamo finiti in tuo romanzo!” gli dirà, e se la rideranno assieme.

D’altronde, cosa ce ne si fa dell’immortalità se non si può ridersela su? 

L’infantilismo dei potenti di turno passa fin troppo velocemente all’incasso del meritato oblio e mi sa debba essere questo a incattivirli. La letteratura invece è fatta per restare e per lei vale la stessa definizione che Aldo Busi ha dato della felicità: è “uno stato di moto a luogo con sosta brevissima”. La letteratura, per restare, deve sapersi mettere in movimento sempre.

Righello alla mano, la distanza tra Pomigliano d’Arco e Casalnuovo di Napoli è cinque chilometri circa: risibile, eppure incolmabile se serve a indicare quella che c’è tra il potere esercitato quale arbitrio personale e la letteratura quand’è vissuta come contropotere istintivo.  

Modesta proposta swiftiana: e se tutti i cittadini per fare marameo al sindaco e per traslocare assieme al festival di letteratura indipendente smontassero pezzo per pezzo Pomigliano d’Arco e la rimontassero dentro Casalnuovo di Napoli facendola diventare Pomigliano di Napoli o Casalnuovo d’Arco, decidano pure loro il nome purché sia per alzata di mano di tutti e non per l’indice alzato del sindaco, il quale sindaco il bel giorno appresso potrà allora risvegliarsi con la città traslocata, ovvero senza città,  riscoprendosi sindaco tutt’al più di sé stesso, ambito sul quale potrà continuare ad esercitare un imperio lui sì indiscutibilmente insindacabile? 

antonio coda

*In copertina e nel testo: immagini dal “Book of Nonsense” di Edward Lear

L'articolo La letteratura è insindacabile. Qualcosa sul FLiP  proviene da Pangea.

La traiettoria intellettuale di Weil appare singolare proprio per questo. Attraversa il marxismo senza arenarvisi e frequenta la politica senza accordarle l’ultima parola. In modo radicale, Weil si espone alla durezza della condizione operaia, lavorando in fabbrica e sperimentando in prima persona la fatica e l’umiliazione degli ultimi, ma ciò che la pensatrice scopre, a partire da tale condizione, non coincide con le promesse della liberazione storica. Al contrario, l’esperienza dell’oppressione mostra alla filosofa una verità che sfugge ai programmi politici e alle ideologie: la forza domina il mondo con una continuità che nessun cambiamento di regime sembra interrompere davvero.

La storia, osservata da questa prospettiva, perde il carattere emancipativo che la modernità le ha attribuito, non apparendo più come un cammino che si dirige verso una meta, bensì come l’alternarsi di potenze che si sostituiscono l’una all’altra: cambiano le forme del dominio, mutano i linguaggi che lo giustificano, si trasformano le istituzioni, ma la violenza prevaricante continua a esercitare il proprio imperio sugli uomini. È la stessa intuizione che attraversa le pagine dedicate all’Iliade, nelle quali Weil riconosce nella guerra una legge capace di ridurre tanto il vincitore quanto il vinto alla condizione di mera cosa. La forza, difatti, non distrugge soltanto chi la subisce, ma corrompe dall’interno anche chi la esercita. Per questo il problema non consiste semplicemente nel trasferire il potere da una classe all’altra, in quanto ogni rivoluzione che conserva la logica della forza rischia di perpetuare ciò che intende combattere. È così che Weil comprende che la vera posta in gioco riguarda qualcosa di più profondo della struttura economica e politica della società: l’anima.

Lungo questo percorso, persino la critica alla proprietà privata dei mezzi di produzione assume un significato differente da quello marxista, e ciò che appare decisivo non è soltanto il possesso di tali mezzi, ma il rapporto dell’uomo con il proprio tempo. La forma più sottile dell’oppressione consiste, perciò, proprio nell’espropriazione del tempo interiore da parte della logica sociale e nella riduzione dell’esistenza umana a una sequenza di gesti imposti dall’esterno, tant’è che coloro che non dispongono del proprio tempo faticano anche a disporre di se stessi e della loro libertà. Questo elemento spinge Weil a guardare con attenzione a forme di vita che conservano un margine di autonomia rispetto ai ritmi imposti dalla produzione. Non si tratta di idealizzare la povertà o il lavoro manuale, ma di riconoscere che la libertà non coincide necessariamente con il benessere materiale, in quanto esiste una dignità che nasce dalla possibilità di abitare il proprio tempo e di imprimere alle proprie azioni un significato che non sia esclusivamente funzionale.

Da qui emerge uno degli aspetti più originali del pensiero dell’autrice francese: gli oppressi non rappresentano soltanto una categoria sociale, ma diventano coloro in cui si manifesta una verità spirituale. Weil non guarda alla sofferenza come a una virtù, poiché nessuna miseria è redentrice in quanto tale, ma ritiene che, nell’esperienza della sventura, l’uomo venga privato delle illusioni che lo separano da se stesso. L’umiliazione produce così una nudità imposta, che accosta alla verità e che può trasformarsi in apertura. È a questo punto che il pensiero di Weil si avvicina alla mistica: laddove il mondo vede soltanto il fallimento, ella intravede invece una possibilità di conversione, una disposizione dell’anima che rinuncia al possesso e si rende disponibile alla verità. Fuori dalla logica del mondo, nell’impolitico, si dà dunque la possibilità di sottrarsi alla volontà di dominio che governa il rapporto dell’uomo con le cose, dell’uomo con gli altri e persino con Dio. È in questa sospensione della mondanità che il divino si manifesta: non nel trionfo della volontà di potenza, radice dell’oppressione e della tecnica, bensì nella sua rinuncia e nell’accettazione del limite. Per tale ragione, ogni costruzione umana fondata esclusivamente sulla forza tende a trasformarsi in idolatria. L’idolo, del resto, è sempre il tentativo di attribuire carattere assoluto a qualcosa che assoluto non è: un’istituzione, una nazione, una dottrina, una classe sociale, un progresso tecnico, una religione si trasformano in idoli allorché vengono esaltati, diventando più importanti dell’esistenza umana. Ogni qualvolta l’uomo pretende di collocare la salvezza all’interno della storia, finisce infatti per adorare un simulacro.

Esiste invece una sola verticalità, che Weil considera legittima, e non è quella del potere, ma quella che conduce oltre la logica della forza e ricongiunge l’essere umano alla propria origine spirituale. È qui che si apre la dimensione dell’impolitico: non un rifiuto della politica in sé, né una fuga dalla responsabilità storica. L’impolitico indica piuttosto una regione della coscienza che non può essere integralmente assorbita dalle categorie del potere né mercificata. Una regione nella quale l’uomo smette di considerare l’altro come strumento, avversario o funzione e torna a riconoscerlo come presenza. In questo senso, le prime comunità cristiane costituiscono un’esperienza esemplare, non perché abbiano costruito un modello sociale perfetto, ma perché hanno cercato di vivere secondo una logica estranea all’accumulazione e alla competizione. La condivisione dei beni, l’assistenza reciproca e la centralità del dono esprimevano una forma di esistenza che si sottraeva alla grammatica ordinaria del potere. La stessa intuizione attraversa la figura di Francesco d’Assisi, la cui povertà non può essere compresa come semplice rinuncia ascetica, poiché essa coincide con la libertà piena: libertà dal possesso, dall’avidità, dalla necessità di definire il valore della vita attraverso ciò che si accumula e il ruolo che si ricopre. Per questo la figura di Francesco continua a esercitare una forza che attraversa i secoli. Egli mostra che è possibile abitare il mondo senza appropriarsene. Tra Weil e Francesco esiste dunque una parentela segreta: entrambi comprendono che il rapporto con il divino esige una forma di spoliazione. Entrambi intuiscono che la verità non si lascia afferrare da chi cerca di dominarla e di definirla, bensì da chi sa porsi in ascolto.

Questa intuizione appare particolarmente attuale e necessaria: viviamo infatti in un’epoca che ha progressivamente ridotto la realtà a ciò che può essere mostrato, misurato e verificato. L’invisibile viene percepito con crescente sospetto e ciò che non produce effetti immediatamente osservabili e quantificabili tende a essere considerato irrilevante. La trasparenza è diventata un ideale culturale, in base al quale tutto deve apparire, tutto deve essere accessibile, spiegabile ed esposto. Ma entro una tale prigione trasparente si compie una perdita tragica: l’invisibile, fondamento del visibile, viene rimosso.

La fiducia non si vede, l’amore non si vede né si può spiegare, la speranza ugualmente e, tuttavia, senza queste realtà invisibili la vita umana si svuoterebbe rapidamente di significato.

Sebbene il divino non sia scomparso dal nostro orizzonte, si è però ritirato dai luoghi che pretendono di amministrarlo: esso non abita più le grandi narrazioni del progresso né le retoriche del successo e le dottrine, ma sopravvive altrove, nei margini, nelle relazioni che resistono alla logica dell’utilità, nei gesti che non possono essere contabilizzati, come nelle forme quotidiane della cura, nella fedeltà, nella pazienza e nella capacità di restare accanto a chi soffre senza trasformare il dolore in spettacolo. Sono queste esperienze minime che custodiscono qualcosa che la cultura contemporanea fatica a riconoscere: la consapevolezza che il valore di una vita non coincide con la sua visibilità, né con la produttività o il successo.

Anche il linguaggio, entro tale contesto, ha subito una trasformazione radicale e, sempre più spesso, le parole vengono giudicate in base alla loro efficacia, poiché devono informare, persuadere, produrre risultati e consenso. Il linguaggio si adegua così alla logica della funzionalità e perde progressivamente la propria profondità simbolica. In questo scenario, la poesia assume un significato particolare, non perché rappresenti un raffinamento estetico del linguaggio ordinario, ma perché introduce una frattura: essa interrompe il flusso delle spiegazioni e delle informazioni e, se è autenticamente radicata in un vissuto personale, costringe a sostare, restituendo opacità a un mondo che pretende di essere interamente trasparente.

La poesia conserva pertanto un’affinità profonda con l’esperienza spirituale, ed entrambe si muovono verso ciò che eccede il concetto, il già detto e il già visto. Entrambe domandano inoltre una forma di umiltà, poiché non offrono il possesso della verità, ma un cammino personale da percorrere. E quanto più un’esperienza spirituale o poetica è vera, tanto più costringe a riconoscere l’insufficienza delle proprie categorie interpretative. Weil chiamava questo processo “de-creazione”, non intendendo un annullamento dell’individuo, ma la rinuncia alla pretesa di collocarsi al centro del mondo. Soltanto quando l’io cessa di occupare tutto lo spazio disponibile diventa possibile accogliere ciò che è altro da sé e il divino.

La verità, allora, non appare come un possesso ma come un evento, come qualcosa che accade e che trasforma. Tant’è che, anche nell’aridità meccanica della società della tecnica, il divino continua a manifestarsi non nelle certezze che rassicurano, ma nelle ferite che aprono agli altri e alla compassione; non nelle costruzioni della forza e nelle sue ideologie, ma nelle crepe che esse non riescono a sigillare.

In un’epoca che sembra aver smarrito il rapporto con l’invisibile, la lezione di Simone Weil conserva così una sorprendente attualità: essa ricorda che l’uomo non vive soltanto di ciò che possiede, produce o controlla, ma anche di ciò che non si vede e che non si riesce a spiegare completamente.

Forse la sete più profonda del nostro tempo, che si manifesta nel sentimento diffuso di vuoto, nasce proprio dal desiderio inconfessato di oltrepassare la superficie delle cose, per ritrovare una profondità che nessuna tecnica può generare e nessun potere può amministrare. L’invisibile, del resto, non è un’assenza da riempire, ma una presenza da ascoltare e accogliere.

Lucrezia Lombardo

L'articolo “Quando il divino si ritira dal mondo”. Simone Weil e la scelta dell’impolitico proviene da Pangea.

Dresda, che è stata la città di macerie e morte dove l’artista ha vissuto la propria infanzia, ospitò tra il 2009 e il 2010 la mostra “Georg Baselitz. Dresdner Frauen”, che tra sculture, dipinti e disegni raccoglie circa settanta sue opere realizzate a partire dal 1960 frutto dell’intenso rapporto con la capitale sassone e con le sue donne. Pensata anche per festeggiare i vent’anni dalla caduta del Muro di Berlino, la mostra fu l’occasione per lo stesso Baselitz per ricordare gli anni trascorsi nella DDR, i rapporti con artisti servi del regime comunista, ma anche per lanciare strali contro certi intellettuali tedesco-occidentali non del tutto a posto con il proprio passato. Furono questi infatti i contenuti di una lunga intervista rilasciata dall’artista a Christine Eichel per il mensile tedesco “Cicero”, nel numeri di dicembre 2009.

«Tra i miei maestri a Berlino Est», ricordava Baselitz, «c’è stato anche Schmidt-Rottluf, i cui quadri durante il Terzo Reich vennero bruciati. Eppure nessuno lì s’interessava dell’espressionismo. C’erano piuttosto gli “artisti di Stato”. Nella DDR Schmidt-Rottluf e gli altri del gruppo “Die Brücke’” subirono una seconda proscrizione». 

Senza peli sulla lingua e lontano da qualsiasi arte diplomatica, Baselitz non la manda a dire e fa i nomi degli “artisti di Stato”: Werner Tübke, Bernhard Heisig, Willi Sitte e Wolfgang Mattheuer. «Tutti li applaudivano, per quanto i loro quadri fossero orribili», aggiungeva. E questo accadeva non solo entro i confini della Germania comunista. «I cosiddetti critici d’arte della “Frankfurter Allgemeine” credono tutt’oggi che quella da loro professata sia la vera arte. Così pure Günter Grass. Se si chiede agli ex iscritti alla NSDAP (il partito nazista, ndr) poi, sono pronti a giurarlo». 

Giunto a questo punto, Baselitz sferrò un attacco frontale contro taluni intellettuali di sinistra (o ex, come Martin Walser) elevatisi nel dopoguerra a “coscienza critica” della Germania Occidentale: 

«Mi ha sempre disturbato la pretesa, da parte di qualcuno, di ostentare una coscienza pulita. Non è incredibile che un’intera generazione, gente come Walter Jens, Dieter Hildebrandt, Grass e Walser, possa aver “dimenticato” la propria appartenenza al partito nazista?». 

Una situazione tanto più grave, allora, se si pensa che quella “perdita di memoria” era accompagnata da uno sguardo compiacente verso le espressioni culturali “ufficiali” della dittatura tedesco orientale. «Ufficialmente a nessuno interessava davvero ciò che facevano quei quattro artisti di Stato», rincarava Baselitz a proposito di Tübke, Heisig, Sitte e Mattheuer, «eppure erano proprio loro ad essere responsabili delle condizioni disastrose esistenti anche in campo artistico nella DDR. Sapevo già allora che loro agivano affinché gli artisti malvisti venissero cacciati, venisse impedito loro di lavorare e trovassero difficoltà a vendere anche all’Ovest. Così facendo agivano da veri capi. E potevano contare su di una forte lobby tra gli intellettuali tedesco occidentali ex NSDAP. Questi ultimi si consideravano nell’ortodossia e si compiacevano del loro ruolo, del loro ritenere quello socialista della DDR come lo Stato migliore». 

Insomma, mentre allora l’editore Ch. Links si premurava di annunciare la pubblicazione di documenti utili per dimostrare quanto Günter Grass fosse stato a lungo vittima degli spioni della Stasi, Baselitz gettò l’ennesimo, pesante macigno nelle mai quiete acque della più recente storia tedesca. La ricostruzione degli strani intrecci tra Germania Occidentale e Germania comunista era allora solo all’inizio e ancor oggi forse è incompiuta.

Vito Punzi

*In copertina: Georg Baselitz, “The Painter in His Bed”, 2022

L'articolo Quando Georg Baselitz si scagliò contro gli “artisti di Stato” e la lobby intellettuale tedesca proviene da Pangea.

Koestler fu una sorta di versione maschile di Cassandra. Uno che vide tutto, subì tutto e capì molto, se non tutto. È il destino di chi sa guardare e ascoltare, e che, non a caso, a volte sceglie di farla finita prima degli altri. Koesler si è suicidato nel 1983. Era malato. Non avrebbe potuto sopportare di non camminare, non scrivere, non scopare, non bere più. Sua moglie Cynthia si uccise qualche ora dopo. La ritrovarono lì, al suo fianco. 

Koestler fu un uomo amato e odiato dalle donne, odiato a destra e a sinistra. Anticomunista tanto quanto antifascista. Perché lui, i totalitarismi, li visse entrambi sulla sua pelle. Già, la politica, la nuova vera religione intollerante. È lei che ha sostituito la fede. Doveva essere una buona idea, qualcosa che liberasse dall’ottusità della devozione, ma è andato tutto storto. I ricchi hanno vinto e sono diventati i nuovi dei e, proprio come i santi, per la maggior parte si ritirano in mezzo alla natura, nel silenzio, lontano da tutti, magari pure coltivando l’orto. Basti pensare alle star di Hollywood, che fanno film solo per raccogliere un altro po’ di soldi, per poi sparire in campagna e proteggere la propria privacy. 

Il benessere avrebbe dovuto portare a questo: non vivere più in condizioni precarie e farsi bastare meno cose. Un tetto, il riscaldamento, la luce, il bagno in casa, tutto ciò che fino agli inizi del Novecento era un lusso. E invece ci hanno illuso di aver bisogno di oggetti, vestiti, macchine, telefonini, borse, occhiali, cose che costano migliaia di euro e che pure gli amati attori di Hollywood usano solo nelle occasioni speciali, mentre nella vita quotidiana indossano jeans e maglietta.

Il vero lusso, oggi, è avere tempo, dedicarsi a qualcosa che si ama, svegliarsi la mattina e avere tempo per meditare anziché correre a fare un lavoro che permetterà di sopravvivere. 

L’altro giorno ho chiamato un’agenzia immobiliare per chiedere informazioni riguardo a una casa in montagna. L’agente mi ha detto: “Ma cosa sta succedendo a Milano? Tutti vogliono venire a vivere in campagna o in montagna, intorno ai laghi. Una volta eravamo noi quelli che invidiavano chi viveva a Milano, oggi siete voi che invidiate noi. State tutti scappando, ho appuntamenti tutti i giorni”.

Cosa sta accadendo? Una sorta d’illuminazione collettiva? 

Koestler ha immaginato il mondo come in preda a una diatriba tra gli Yogi e i Commissari:

“Il Commissario crede al mutamento dall’Esterno. Egli crede che tutti i malanni dell’umanità – costipazione e complesso edipico compresi – possono essere e saranno guariti dalla Rivoluzione, cioè da una radicale riorganizzazione del sistema di produzione e di distribuzione dei beni; crede che questo fine giustifichi l’uso di tutti i mezzi: violenza, inganno, tradimento inclusi; crede che l’argomentazione logica sia un’infallibile bussola e l’universo una sorta di enorme orologio, nel quale miriadi di elettroni, una volta messi in movimento, si aggirino per sempre nelle loro prevedibili orbite: e chiunque sia convinto del contrario è qualcuno che cerca di sfuggire alla realtà”.

Lo Yoghi, invece: 

“Non ha nessuna difficoltà a chiamare orologio l’universo, ma pensa che potrebbe venir chiamato, con altrettanta verosimiglianza, scatola musicale o vivaio di pesci. Crede che il fine non possa essere prevedibile e che contino soltanto i mezzi, respinge in qualsiasi circostanza l’idea di violenza, crede che l’argomentazione logica perda gradualmente il suo valore di bussola, a mano a mano che la mente si accosta al polo magnetico della Verità o dell’Assoluto, la sola cosa che conta. Egli crede che niente possa essere migliorato da un’organizzazione esterna, ma solo da uno sforzo individuale interiore, e che chiunque la pensi diversamente sia qualcuno che voglia sfuggire alla realtà”.

Pensa anche che l’individuo sia unito all’universo da un invisibile cordone ombelicale, e che le sue forze creative, la bontà, la verità e l’utilità siano alimentate tramite questo cordone: l’unico suo compito, durante la vita terrena, è quello di evitare qualsiasi azione, impressione o pensiero che possano causare la rottura del cordone. Di contro, per il Commissario questo organo è totalmente superfluo.

Ci sono due visioni del mondo, chi pensa che il mutamento possa avvenire dall’interno, e chi dall’esterno.

Anche quando ci si occupa di politica ci si dimentica dell’importanza della relazione Uomo-Universo. Koestler ritiene che questa nostra civiltà non stia morendo, ma che stia solo dormendo. Bisogna solo giungere alla conclusione che il vero avversario non è l’intellettuale, ma il ricco.

Koestler parlava già di decadenza del Terzo Stato: 

“Noi facciamo la guerra, andiamo in chiesa, onoriamo il re, seguiamo diete assassine, ci conformiamo ai tabù sessuali, trasformiamo i nostri figli in nevrotici e i nostri matrimoni in tormenti, opprimiamo e ci facciamo opprimere – mentre nei testi di psicologia, nei romanzi e nei musei è condensata una conoscenza oggettiva di un modo di vivere che potremmo forse mettere in pratica tra decine o centinaia di anni. Nella vita di ogni giorno ci comportiamo come creature datate, come caricature anacronistiche di noi stessi. La distanza fra la biblioteca e la stanza da letto è astronomica. Tuttavia, l’insieme della conoscenza teoretica e del libero pensiero è lì, e aspetta soltanto di essere raccolto – come i giacobini raccolsero gli Enciclopedisti”.

Mancano gli agenti di collegamento tra il modo in cui viviamo e il modo in cui potremmo vivere, ma chi è comodamente installato nella gerarchia sociale, non sente nessuna spinta verso la libertà di pensiero. D’altronde, perché dovrebbe averla: 

“Non ha nessuna ragione di distruggere i valori che ha accettato, e nessun desiderio di costruirne di nuovi. La sete di conoscenza è appannaggio principale delle situazioni in cui l’ignoto è fonte di preoccupazione. Chi è felice, raramente è curioso. D’altra parte, la grande maggioranza degli oppressi, dei perdenti, manca di opportunità o di obiettività – o di entrambe – necessarie a esercitare il libero pensiero”.

Koestler ci spiega che c’è una sostanziale differenza tra la classe media e l’intellighenzia, perché la sensibilità e la voglia di conoscere, di cercare e di brancolare nell’ignoto, sono attitudini che presuppongono una certa dose di frustrazione: una specie di moderata infelicità, un armonico squilibrio. C’è un abisso tra lo strato superiore che accetta i valori tradizionali e non prova frustrazione e lo strato inferiore che ne prova fin troppa, al punto da essere paralizzato o di scaricarla in crisi convulsive: 

“Per chi è soddisfatto, pensare è un lusso; per chi è frustrato, una necessità. Fintanto che esisterà l’abisso fra riflessione e tradizione, tra intuizioni teoriche e pratica concreta, il pensiero sarà necessariamente orientato dai due poli della distruzione e dell’Utopia”.

Come scrive Koestler, nei prossimi anni non si tratterà più di scegliere tra capitalismo e rivoluzione, ma di salvare qualche valore democratico e umanitario, o di perderli tutti; per evitare che questo avvenga, bisogna aggrapparsi più che mai al libero pensiero. Proprio quello che diceva anche Max Stirner ne L’unico e la sua proprietà, dove il nemico mortale dello Stato era considerato proprio il volere dell’individuo, la valorizzazione di sé stessi. Cosa rimane se nulla è di nostra proprietà? Non rimane nient’altro che ciò che è in mio potere: 

“I miei pensieri, che non hanno bisogno di sanzione, bene placito o grazia alcuna, costituiscono la mia vera proprietà, una proprietà di cui posso far commercio. In quanto miei, infatti, e se sono mie creature io posso scambiarli con altri pensieri: io li do via in cambio di altri, che diventano così la nuova proprietà che io mi sono acquistato”. 

Koestler parlava già di un’Europa unificata, affratellata e socialista, ma era già ben consapevole di come chi la pensasse in questo modo cominciasse a sembrare un po’ stupido. Sapeva già che la fine della guerra avrebbe portato a una vittoria dei conservatori che non avrebbe risolto nessun problema delle minoranze, né trovato un rimedio alla malattia insita nel sistema capitalistico. La fine della Seconda guerra mondiale portò un enorme sollievo temporaneo, assicurò un minimo di libertà, e la salvezza di milioni di persone, sicurezza e dignità: 

“Spero, credo, che questo sia un anacronistico rattoppo, se sarà fatto a regola d’arte, lascerà respirare l’Europa almeno per una ventina d’anni, dandole la possibilità di evitare il prossimo, fatale salto nel vuoto. In altre parole, cominciamo a renderci conto che questa guerra non è il cataclisma finale, né il combattimento ultimo fra le forze delle tenebre e quelle della luce, ma forse soltanto il principio di una nuova serie di compulsioni che si svilupperanno su un periodo di storia più lungo di quanto non avessimo pensato in origine, fino alla nascita di un mondo nuovo. Il nostro compito sarà quello di usare questo periodo di respiro nel miglior modo possibile. E, incidentalmente, di ringraziare ogni mattina che ci svegliamo senza una sentinella della Gestapo sotto la finestra”.

La verità è che ci stiamo abituando a vivere in una sorta di Apocalisse perenne. Koestler ha detto che la disfatta, a dosi massicce, è una droga pericolosa che crea dipendenza. E noi stiamo vivendo in un periodo di caos con conseguente crollo dei valori tradizionali di una civiltà in attesa della fine dell’interregno. Nascerà un nuovo fermento globale, non un nuovo partito, forse una setta, “un irresistibile stato d’animo mondiale”. E tutto ciò segnerà la fine di questa epoca storica. 

Koestler scriveva che forse potrebbero esserci ancora uno o due guerre mondiali, ma non una dozzina, e che il mondo nuovo non sarà quello di Huxley: 

“Hitler ha il merito storico di averci immunizzati contro le utopie totalitarie, come una dose di vaccino anti-colerico rende immuni dal colera. Non voglio dire che non ci saranno tentativi simili in altre parti del mondo durante gli anni di interregno, ma saranno episodi isolati, sintomi dell’agonia dell’era che muore”. 

Questo nuovo mondo porterà anche a ristabilire un equilibrio tra valori razionali e valori spirituali. Ma prima, questo interregno “sarà un’epoca di angoscia e di stridore di denti”, dove i pessimisti si dovranno dedicare all’azione. Questo nuovo movimento non nascerà da una certa classe operaia o dai liberi professionisti, ma “arriverà certamente dalle file dei poveri, di coloro che più hanno sofferto nell’attesa. Il loro scopo principale sarà quello di creare delle oasi nel deserto dell’interregno”.

D’altronde, di cosa si parla in giro? Di cosa parla il Quarto Stato? Non parla di Gaza e della Palestina, non parla nemmeno delle ciclabili. Di cosa si parla in giro? Di cosa parlano i quarantenni e i trentenni di oggi? Gli amici operai che ho rivisto quest’estate nelle Marche, non i fighetti milanesi, ma il cuore della (ormai ex) sinistra dell’Italia centrale, non i populisti. No, non parlano di fascismo, parlano del fatto che noi, la pensione, non la vedremo mai. Parlano del fatto che se ci ammaliamo e non possiamo andare a lavorare, non mangiamo. Parlano del fatto che gli stipendi sono ridicoli, che i figli hanno professori che non fanno più un tubo perché hanno (di nuovo) stipendi ridicoli e perché a ogni nota o richiamo si ritrovano gli avvocati pronti a fargli il culo. Parlano del fatto che la direttiva “case green” dell’Europa metterà in ginocchio tutti, ma proprio tutti. Parlano del fatto che di noi, gente senza figli anche per scelta, non si occuperà nessuno, che saremo soli, senza soldi, senza casa e senza pensione e magari pure con un’aspettativa di vita di cento anni (speriamo di no!). Parlano del fatto che magari la erediterai pure la casa della nonna o del papino, ma poi, come mangi? Parlano del fatto che i borghi sono vuoti, che non esce più nessuno, che i ragazzi stanno chiusi in casa a giocare ai videogiochi o a stare sui social. Parlano del fatto che per le donne è sempre più difficile trovare un uomo, perché non c’è più in giro nessuno, perché son tutti divorziati o scoppiati, perché si cerca solo il sesso, perché stanno tutti sulle App, e chi c’ha voglia di usare le App, a quarant’anni, dai. Parlano del fatto che se fai un figlio (uno, per carità!) ti chiudi in casa e basta, perché tanto non c’hai soldi, perché ti passa la voglia di fare tutto, perché sei stanco. Parlano del fatto che quasi quasi se muori è pure meglio, basta che sia fulminante, sia mai che poi c’è da pagare il mutuo per chissà quanto altro tempo. Parlano del fatto che se sei single e ti devi pagare l’affitto da solo, è meglio che muori, come sopra.

Sarà necessario trovare un punto di equilibrio tra la passionalità e la spiritualità, perché anche la politica non diventi più cieca della fede. Koestler ci racconta che in passato i movimenti rivoluzionari avevano sempre avuto una base religiosa o quantomeno legami con essa. Fu durante la Rivoluzione francese che cambiò tutto; fu lei a porre un attacco frontale non solo contro il clero ma contro Dio, ma gli ideali e i principi possono colmare il vuoto solo per un breve periodo. 

Il socialismo di Marx nacque proprio sulle basi di questa illusione: che la totale razionalità potesse sostituire l’oppio dei popoli, la religione: 

“Così, mentre nella sfera materiale gli effetti cumulativi dei tentativi della sinistra portarono a un lento e costante miglioramento delle condizioni sociali, gli effetti cumulativi nella sfera psicologica furono frustrazione di deduzione crescenti. Nulla rimpiazzava la fede totale perduta, il credere in una realtà superiore, in un sistema fisso di valori etici. Il progresso è un mito superficiale, perché le sue radici non sono nel passato, ma nel futuro. La sinistra perdeva sempre di più le proprie radici emotive. La linfa vitale si inaridiva. […] Siamo stati amputati della fede nella sopravvivenza individuale, nell’immortalità di un Io che amiamo e odiamo più profondamente di ogni altra cosa, e la ferita di questa amputazione non si è mai cicatrizzata. Essere ucciso sulle barricate o morire martire della scienza ci dà un certo compenso; ma l’uomo travolto dal tram o il bambino annegato? L’uomo medioevale aveva una risposta a questa domanda. Quello che appare come un accidente fa parte di un disegno superiore. Il destino non è cieco; tempeste, eruzioni, alluvioni e pestilenze, tutto obbedisce a un piano misterioso; lassù ci si occupa di voi. Cannibali, eschimesi, e cristiani: tutti hanno una risposta a questa domanda tra le domande che, seppur repressa, derisa, nascosta con imbarazzo, rimane ancora, in fin dei conti, la regola ultima e decisiva delle nostre azioni”. 

Quello che sembra rispondere la sinistra riguardo a un uomo investito da un tram? “In un sistema dei trasporti perfettamente socialista, non ci saranno incidenti”.

Ed ecco la politica diventare settaria, chiudersi in piccoli circoli, dove l’importante è mantenere ben salda la propria opinione, anche se sbagliata. Una resa incondizionata delle facoltà critiche, sintomo della perdita totale del ragionamento. L’importante è non avere dubbi, perché creano nevrosi: 

“In queste circostanze, quasi tutte le discussioni pubbliche o private con i drogati del mito sono votate al fallimento”. 

Il dibattito è rimosso, l’obiettività sotterrata, gli argomenti accettati solo se si adattano al sistema. Perché l’esperienza della libertà richiede troppo sforzo e attenzione, una presa e un uso di coscienza. Come scriveva anche Max Stirner ne L’unico: 

“Un partito, di qualunque natura esso sia, non può non pretendere una professione di fede. Il principio del partito, infatti, deve essere creduto da parte dei suoi membri, che non devono porlo in dubbio o metterlo in questione: esso deve valere per loro come cosa certa e indubitabile. Questo significa che bisogna darsi a un partito anima e corpo, se no non si è veramente uomini di partito, ma invece più o meno egoisti”.

Non ci si auspica un ritorno a un Cristianesimo cieco come quello delle Crociate, che infatti cristianesimo non era, ma di tornare a comprendere che solo il mistero è la Spiegazione di tutte le cose, una Spiegazione, come ricordano i mistici, che non può essere formulata e capita in questo nostro piano umano. Illudersi che possa farlo la politica è il danno più grande che si possa fare all’umanità. Dio non è un Dio matematico ma al massimo è un Dio mistico. 

Prima di Cristo, gli schiavi non erano solo schiavi, i poveri solo poveri e le puttane solo puttane? Non è stato Cristo, se ci pensiamo, ad aver inventato l’amore? Dopo di lui, tutti hanno potuto essere uguali, per la prima volta, e avere gli stessi diritti e lo stesso valore, qualcosa d’inconcepibile e inaccettabile. 

C’è un libro che ho amato molto di Steven Pinker, Il declino della violenza, un saggio che passa in rassegna i secoli della nostra storia, il racconto di come era lecito uccidere, torturare violentare, fare qualunque cosa andasse contro il diritto e la dignità umana. Pinker dà il merito di questo alla scienza, alla scolarizzazione, alla cultura, all’agglomerato urbano che divenne il fulcro della civiltà, ma si dimentica il messaggio di Cristo. Tutti tendiamo a confondere la chiesa con il cristianesimo, i cattolici con i cristiani. I danni fatti dai cattolici nessuno li ha perdonati e probabilmente non li perdonerà mai. A causa di questo, però, si è perso e dimenticato il messaggio dei Vangeli: l’amore. Qualcosa che prima non esisteva.

Cristo insegnava ad amare anche il proprio nemico. Questo messaggio d’amore non può essere sostituito da nessun dogma politico, nemmeno i dogmi religiosi, che nulla c’entrano con il cristianesimo. La politica propone un amore all’acqua di rose, non un amore travolgente, di quelli che ti porta a lasciare tutto in nome di quell’amore. Nemmeno il buddhismo si avvicina al concetto di amore, perché la vita non è considerata gioia ma sofferenza, qualcosa di cui liberarsi, non di cui godere nel rispetto di tutti. A un certo punto il buddhismo Mahāyāna si presentò come una sorta di Vangelo, a differenza del buddhismo Theravāda, che rimase più “biblico”, nel senso di rigoroso ed “egoistico”. Ma, al posto dell’amore, il Mahāyāna inserì la compassione, qualcosa di diverso e di lontano dall’empatia, e, soprattutto, distante anni luce dal concetto di amore.

La Spiegazione, come la chiama Koestler, oggi ha perso il suo carattere rassicurante, si cerca solo di trasformare lo sconosciuto in conosciuto e l’estraneo in familiare, eppure, la stessa fisica non è di questo mondo, non può essere spiegata e capita totalmente con le forme che conosciamo della fisica classica, perché essa “esiste a un livello differente di organizzazione, i cui rapporti e le cui relazioni non possono ridursi, né essere previsti sul piano del macrocosmo”. 

Quindi, arrivare a una Spiegazione completa del mondo non è possibile col metodo della misurazione quantitativa, così come non funzionano le spiegazioni teologiche del passato: 

“In altre parole, la libertà del tutto è il destino della parte; il solo modo per comprendere il destino è quello di comprendere che si è parte di un tutto. È precisamente ciò che dice il mistico. Questo non significa che il misticismo abbia vinto sulla scienza, ma soltanto riconoscere i limiti della scienza all’interno dei suoi propri termini di riferimento”.

Ridurre tutto soltanto a un’ossessione verso i valori etici, rischia di farci crollare nel nichilismo. La soluzione è applicare i valori della contemplazione passiva all’azione pratica. Una sintesi tra il santo e il rivoluzionario. Una contemplazione che liberi dagli ostacoli dei condizionamenti, che non si riduca in quietismo ma nemmeno in entusiasmo fanatico. 

Koestler riconobbe i limiti della scienza, che dovrà lasciare spazio all’altra via di conoscenza. Il metodo quantitativo ha già raggiunto lo stato di saturazione, l’unica via ancora percorribile è quella dell’approccio verticale: 

“Raggiungere l’una senza perdere l’altra è forse il compito più difficile e necessario che la nostra specie abbia mai affrontato. Ma le pie esortazioni non bastano. Per ritrovare la metà perduta della nostra personalità, la totalità e la santità dell’uomo, bisogna apprendere l’arte e la scienza della meditazione; ma per apprenderla bisogna che ci sia chi l’insegni”. 

Queste le parole profetiche di Koestler, che sembra aver previsto l’arrivo e la diffusione virale della pratica della meditazione in Occidente in questi tempi moderni: 

“Ma non si può lasciare questo compito alla ciarlataneria dello Yogi da giornali, e neppure a filosofi illuminati che dispensano un minimo di informazioni sulla tecnica del respiro, con un massimo di enfasi oscurantista. […] La contemplazione sopravvive soltanto in Oriente e all’Oriente dobbiamo rivolgerci per impararla; ma abbiamo bisogno di interpreti qualificati e soprattutto di una reinterpretazione che usi il linguaggio e i simboli del pensiero occidentale. Le sole traduzioni sono inutili. Salvo per chi possa dedicarvi tutta la propria vita, e per gli snob. I Veda mi annoiano a morte e il Tao per me non ha alcun senso”. 

Addirittura, Koestler si augura che si possa cominciare a insegnare la meditazione nelle scuole, cosa che sta realmente avvenendo grazie alla mindfulness: 

“Non per produrre degli eccentrici, ma per restituire all’uomo la sua integrità. E abbiamo tutte le ragioni di desiderarlo seriamente. La crisi della Spiegazione ha trovato la sua più violenta espressione nella crisi dell’etica nella sua proiezione politica”. 

La salvezza della civiltà europea per via (forse) di un’altra guerra totale, dipende proprio da questa sintesi tra il santo e il rivoluzionario: 

“Non c’è bisogno di un grande acume per rendersene conto, e soltanto l’inerzia della nostra immaginazione ci impedisce di crederci – così come in tempo di pace non crediamo che possa mai scoppiare una guerra, e durante la guerra non crediamo che ci sarà di nuovo la pace. Dietro la voce di Cassandra della ragione, c’è in noi un’altra voce soddisfatta e sorridente, che ci sussurra all’orecchio la dolce bugia che non moriremo mai, e che domani sarà come ieri. È tempo di imparare a non credere più a questa voce”.

Dejanira Bada

L'articolo Rivoluzione totale! Arthur Koestler, il maestro per uscire dalla trappola di una vita impossibile proviene da Pangea.

“Fosse vero che invano non si vive? E che tutto ritorna, tutto si dà la mano?”

Ci sono libri che come conchiglie rare e gasteropodi leggendari, sono delle meravigliosi composizioni di spirali e gemme. Degli scrigni di luce e di mare che sembrano contenere cieli stellati e galassie lontane nelle loro misteriose e diversissime striature. Non sono testi simmetrici, trattati pedanti, studi schematici ma galassie da esplorare e che si rivelano tramite piccole spirali, schizzi suggestivi e impressionanti dettagli. È il caso dell’ultimo libro di Geminello Alvi, economista, letterato, autore di scritti capitali (come Il Secolo Americano eIl Capitalismo verso l’ideale cinese), e “miglior prosatore d’Italia” (Camillo Langone dixit) che torna alle stampe con L’Italia e l’anima dell’Oriente (La Nave di Teseo). 

Un’opera dal titolo schubartiano che si compone di frammenti, di note, di scolii a costruire un eccentrico resoconto spirituale e letterario dell’autore negli anni degli ultimi Giubilei tra Italia e Oriente. 

Il testo riavvolge infatti i diari di viaggio di tre anni chiave per l’autore il 1998, il 1999, il 2000 costeggiando il Giubileo del 2000 (che era stato alla base del già splendido Ai padri perdono). Testi che vengono riscritti, ampliati e riletti alla luce del Giubileo del 2025. Così da arricchire l’opera precedente ultimando inoltre la “morale inattesa” dei suoi viaggi. Si tratta di scritti straordinari, di una raccolta di apoftegmi che utilizza un italiano inaudito, serafico, vibrante e lunare capace di trasformare la realtà che racconta in testimonianza apocalittica e in rivelazione poetica. Regalando al lettore un breviario celeste della sua anima in viaggio alla ricerca di quella orientale dell’Italia. 

Questi scritti sono riuniti “dal riguardare le più varie persone che mi fecero da padre e la necessità di oblio e perdono”. Ma il testo esonda da questa (e da ogni) classificazione. Più che un diario o un libro di viaggi l’opera è infatti un mosaico letterario, un “libro-costellazione”, in cui tutto è legato da simmetrie invisibili, da significati ultimi e destini ineffabili. I viaggi di Alvi non sono, del resto, una mera avanzata spaziale nell’oriente postsovietico, nell’Italia presente, nell’Adriatico perduto, nell’Est segreto e destalinizzato, ma compongono un itinerario spirituale. Una metempsicosi letteraria nelle vene dell’Oriente, nel nostro Genius loci nazionale, nell’Italia perduta e fallita, nei dilemmi segreti del cuore e dello spirito dei popoli. Roma, Tbilisi, Mosca, Costantinopoli non sono nelle sue Notas solo bei nomi ricchi di destino o scenari di cartoline turistiche, ma santuari della memoria in cui si coglie l’essenza di quei luoghi, di quei popoli e dei loro misteri. Raccontando le tappe di un cammino, di un pellegrinaggio nell’Apocalisse contemporanea alla ricerca di sé stessi e del proprio fato. Tramite una narrazione che unisce le avventure swiftiane di Gulliver e le pagine migliori dei suoi Eccentrici. 

Il testo però non va ridotto al racconto di un pellegrino alla ricerca dell’Oriente o ad una resa dei conti con il proprio tempo. Si tratta, invece, di un’opera mondo in cui Alvi con maestria riesce a mostrare al lettore contemporaneamente reami, registri, linguaggi e sfumature diverse in un testo caleidoscopico. C’è la critica culturale della nostra coscienza nazionale e dei suoi incoscienti misfatti adornati di retorica. C’è l’evocazione di una Roma barabbesca, svagata e sciupata nei propri vizi e vezzi, ormai orfana di fascino e vitalità. Specchio di una società frenetica e immobile, e di un’Italia decaduta e piccina. C’è la riflessione sulla spirale tetra della decadenza dei reduci, delle generazioni, delle classi imprenditoriali e dirigenti italiane ed europee. Ma ci sono anche valutazioni storiche fulminanti, sempre aguzze e perciò sempre lucide, sull’ascesa di Primakov, sulla “commedia dell’Europa” e il volto più autentico di quell’Omino di burro collodiano che è stato il Berlusconi politico. A ciò si aggiunge infine la dimensione della memoria che unisce indagine personale, ricordi familiari, fantasmi del passato e l’amore per gli amati invisibili. 

In una sorta di giorno del giudizio letterario che mischia la dimensione plurale e mosaicale dell’Antalogia Palatina, a quella rivelatoria del Viaggio in Italia di Piovene, con la potenza linguistica delle cronache trecentesche, in cui grazie allo stile etereo e raffinato di Alvi, tutto sa incollarsi e darsi la mano. Ne emerge così una sommatoria di enigmi, di fantasmi, di ricordi, di visioni tanto franchi e chiari quanto enigmatici e ammalianti. Più che un testo sul Giubileo quello di Alvi sembra, in effetti, una Apocalisse enciclopedica anche perché con essa condivide l’intima e ultima volontà di rivelazione e l’attenta e profonda cultura simbolica. 

Il viaggio dell’autore non a caso inizia un una Roma che sembra la barbarizzata capitale dell’impero alla vigilia della decadenza. Pregna di quel sentimento di totale deriva e abbandono e da un senso di confusione di tutto che dilaga in cui la purificazione giubilare si confonde con l’attesa della Rivelazione. Roma si presenta così come “una meretrice senza perdono che smarrisce ogni virtù del vizio”. Una città di fantasmi abitata dalle ombre di Cola di Rienzo e della cara cugina Patrizia Cavalli, da quella dell’amico paterno Manlio, ma anche da quella di Giordano Bruno. E il ritratto della Capitale dell’autore è perciò spietato e rivelatorio:

“Ma Roma, è evidente, contorce in se due cose: eco stanco di un’orgia che durò millenni e pagana morale. Come se taluni nella decadenza avessero malgrado tutto resistito, protetto per ripicca una solo loro morale”.

La Roma di Alvi è in sostanza una necropoli affollata, la cui essenza animica sono gli dei Mani. Una città dei morti in cui anche la struggente inconcludenza svapora in nostalgia di tutto, specie del non vissuto. Ma proprio sotto quel cielo che sembra un mare capovolto, l’autore alterna considerazioni moralistiche e squarci sociali, ricordi e considerazioni sparse. Dall’economia alla storia dal feuilleton alla malacologia, fino ad una immersione nella storia nazionale sulla scia di Cusin e Montanelli. Alvi rilegge il nostro passato realizzando così una autobiografia dell’Italia che va dalle colonizzazioni fallite alle faide intestine, dai suoi uomini illustri ai vizi di fabbrica dell’unità nazionale tramite una narrazione fatta di schizzi e di visioni. Mussolini è l’archetipo della natura teatrale e faziosa del nostro Paese la cui parabola unisce la volontà di imporre il Risorgimento dall’alto alla società di massa delle élites primonovecentesche e le pose pletoriche di Cola di Rienzo. Pagine in cui il dittatore romagnolo viene mostrato come una reincarnazione nazionale del tribuno capitolino. 

In questa disamina la sorte di Giordano Bruno diventa la metafora di una nazione infida per ripicca con la vocazione per il dispetto, e l’animo volubile e rancoroso. Mentre anche l’unità viene vista come un peccato originale che ha sacrificato l’universalità italiana alle posa del centralismo francese e del nazionalismo romantico. 

Scorrendo il testo il lettore verrà portato poi a confine tra la Marina Adriatica e l’altra sponda perduta, quella istriana e dalmata, veneziana coloniale. Lì si alternano pagine dure e per questo sincere sulla sorte del nostro Paese con descrizioni naturali e poetiche in cui la lingua vibra e si risveglia fino alla commozione. Dove i colori del mare e le spirali dei gasteropodi si rivelano, come per miracolo, un segno di una religione universale. Mentre le visioni, i ricordi del passato e i racconti del paesaggio si dimostrano come favole esatte sulla nostra storia nazionale e la condizione umana. Nelle pagine recanatesi e marchigiane l’autore riflette invece sull’identità italiana. Oltre facili retoriche e sterili autocompiacimenti. Ci si ritrova, invece, italiani udendo l’accento scovato di Beniamino Gigli in una pellicola germanofona, o nell’empatia con quegli “italiani sbagliati” seri e veri, come Paolo Baffi, Livio Zanetti e Guido Carli, che furono travolti dalla mediocrità nazionale. 

Paragrafi che mostrano, in tal modo, con l’Italia di sempre anche quella di ieri e di oggi.  

Viene affrontato ad esempio il dilagare della mediocrità e banalità mostruosa delle oligarchie italiane le cui vite sono “ragionerie di odi amministrati, di ironie finte e di malizie invidiose”. Oppure si mostrano, dietro alle sorti dell’omino di burro Berlusconi e dei suoi antagonisti eterni, i costumi perenni dell’Italia, come l’abitudine all’eccezione, all’approvazione, alla guerra civile. Ma aldilà dei giudizi storici e morali l’opera è anche un florilegio di dettagli narrativi, di schizzi poetici, di incontri splendidi da Operette morali (dagli ex colonnelli sovietici ai reduci, dai mistici agli uomini illustri). In cui anche una descrizione e una bozza narrativa, mostrano come la realtà appartiene esclusivamente al genere fantastico. 

Il viaggio di Alvi prosegue successivamente nell’est postcomunista. Un itinerario maestoso nelle apocalissi plurali del comunismo sovietico che diventa occasione di una indagine totale intorno all’anima della Russia, “quest’orientale, lento, tutto mutare assorbendo”. Capitoli che raccontano e descrivono il drammatico passaggio dall’incubo piccolo borghese del socialismo reale alla delusione portata dall’era elciniana. Alvi regala così un ritratto magistrale  della Russia degli anni Novanta saccheggiata dagli interessi predatori internazionali e poi trasformatasi in decadente Brasile innevato, in cui si consuma l’ascesa degli oligarchi e le tensioni revansciste nascoste in quelle impenetrabili favelas di ghiaccio. Delineando un ritratto crudo e crudele, ma anche sincero e fiabesco della terra di Dostoevskij a confine tra due epoche e due mondi. 

A queste peregrinazioni si accompagnano i viaggi nei Paesi baltici in fibrillazione, nella Georgia mistica, nelle rovine dell’impero staliniano. Lì la meditazione sul perdono, sull’anima, sulla salvezza si fa più accorata e perciò magnifica. Ed un velo d’incenso, o una litania ortodossa, si fanno richiami verso l’altrove. 

“La mattina in chiesa, mi faccio benedire da un prete ortodosso, la benedizione, come la liturgia, sono ancora una cosa seria. Quando diverrò autorità spirituale nel Caucaso dovrò pur decidere, convertirmi all’ortodossia. E però quella splendida aurora di sonno: mi illuminò di meraviglia per i pensieri, per fortuna non mia. E capisco: che al perdono l’uomo non basta”.

L’anima dell’Oriente viene quindi evocata, affrontata e attraversata in questo viaggio spirituale tra la prima Roma, la terza e poi la seconda in un plurimo incontro di destini. È un’indagine cosmica, economica, storica, animica in cui la frontiera tra questi temi si dissolve e alle letture veterotestamentarie si alternano le analisi storico economiche, alla visione mistica la critica letteraria e la teologia politica. Come conferma la nota in cui l’autore rileva che lo scrivere, come insegna il reazionario Tommaseo, “non è mai espressione tirare fuori da se qualcosa è invece fede nelle parole fuori da noi”. E proprio in virtù di ciò la storia umana è un decadere: solo quella sovraumana cresce veramente. 

Tutte queste visioni e rivelazioni vengono poi riannodate nel capitolo finale inscenato nel 2025. Dove il confronto tra i viaggi degli anni Novanta e il presente mostra come i giubilei incarnino il decadere della Chiesa. In questo affresco il cristianesimo è ridotto a fatto giurisprudenziale, mentre il papato televisivo bergogliano (per l’autore redivivo Bonifacio VIII) accoglie una Roma morta e contaminata. Un’Urbe in cui l’ultima generazione seria di italiani (quella dei Baffi, di Carli e Montanelli) è estinta e i guitti fantasmi romani di Gioacchino Belli si sono consumati in spiritacci da commediola all’italiana. L’Italia che ritrova Alvi è di nuovo “retorica e vaticana”, in cui spenti sono i lumini di Mazzini e del Risorgimento e i credi laici e religiosi sono tramutati in pose ed imposture. Una Roma senza eroi e senza Papa. Orfana di incanto, anima e fascino e invasa da immonde cacio e pepe fatte da estranei finti cuochi per nutrire la tragedia dei turisti pascolanti.

In questa immersione nel presente giubilare Alvi riannoda i fili del libro, dei suoi viaggi passati, dei suoi incontri in un carosello poetico. E anche la nostra attualità densa di guerre e conflitti viene riletta alla luce del perdono. Sulla scia di Schubart, Alvi vede lo scontro tra civiltà come un conflitto che nasce da una frattura metafisica, per questo la guerra va pensata oltre il tifo ideologico, alla luce dei Vangeli, dello spirito, del dono. Il perdono diventa così il centro trasfigurante della storia: non negare l’inimicizia, ma trasformarla, perché si completi e ciascuno sia responsabile della propria parte. Una lezione molto attuale. 

 C’è poi nelle pagine finali la ricongiunzione con l’anima dell’Oriente che non è bussola geopolitica, rivelazione turistica o stanco esotismo: è piuttosto un enigma individuale che viene risolto dissolvendolo. 

“L’anima del mio immenso Oriente è piuttosto quest’aurora della marina che si eleva davanti, a ben altro dall’uomo, in una cascata di bontà che ricasca addosso al mare. Alcuni coi crani aperti ne divengono, nel loro cuore una grondaia che goccia, e imbeve la terra. La totale inutilità dell’anima che in croce sente la vita come un cappotto rallegra quando muore la Virtù aspirante del sole: abbonda nell’Oriente dei miei viaggi; ma è scarsa a occidente”.

L’Italia e l’anima dell’Oriente si presenta quindi come un’opera mondo, erratica, in cui perdersi e ritrovarsi. Una composizione frammentaria e circolare in cui il perdono, lo spirito e la parola scavano le pieghe del presente in un “Day of the Doom” letterario in cui tutto si compie, si completa e si dà la mano. E dove anche l’enigma individuale del perdono e dell’oblio può trovare una soluzione capace di illuminare senza dissolverne il mistero. 

Francesco Subiaco

*In copertina: Gaetano Riboldi, Giorno del giudizio dopo desinato, 1821-23

L'articolo “Al perdono l’uomo non basta”. Il giorno del giudizio di Geminello Alvi proviene da Pangea.

“Intinse la penna nell’inchiostro, poi ebbe un attimo di esitazione. Tremava fin nelle viscere”. 

Tremava – come al cospetto di una rivelazione. Se volessimo riassumere 1984 potremmo usare questa frase: la scrittura è la vera rivoluzione; rivela la sua natura brigante. Il romanzo tematizza proprio questo, in fondo. Scrivere a mano, con la penna – esercizio che coinvolge tutto il corpo, la bella fatica di chi ara – un diario, è il modo fondamentale per conoscere se stessi – dunque: per non essere incarcerati da un regime, totalitario, democratico, utopistico esso sia. È esercizio che violenta – e salva. La scrittura di un diario personale è vomere e pugnale: qualcosa deve sanguinare perché qualcuno, prima o poi, nasca. L’appendice a 1984 – I princìpi della Neolingua – descrive con plastica precisione il regno delle intelligenze artificiali e dei poteri coercitivi, che procedono per semplificazioni – e per parodia: simulando il linguaggio giuridico, lirico, accademico, politico: retorica che livella ogni lirica. Decisivo è – cito – “privare le parole di ogni ambiguità e di ogni sfumatura di senso”, per costruire una lingua “concepita per esprimere pensieri semplici e tendenti a uno scopo preciso”. Il linguaggio non dice più – sviscerandoli – i labirinti dell’anima: è mera, disanimata, funzione, mera disanima del qui. Il linguaggio è un ingranaggio, una macchina – da adescare, addomesticare, aggiogare. Razziato, vinto nel linguaggio, l’uomo è un burattino. 

Orwell scrive 1984 a Jura, in un villaggio quasi inaccessibile delle Ebridi: si sentiva – così il titolo originario del libro – The Last Man in Europe. Insieme a lui, in condizioni estreme, il figlio adottivo, Richard Horatio; Eileen, la moglie, era morta da poco. 1984 è uno dei romanzi più letti di sempre – non si contano più le traduzioni italiane; ne sono previste altrettante. Non è il romanzo più bello di sempre. Anzi. Orwell è un giornalista di genio: cinico, sagace, possedeva il senso assoluto del ‘ritmo’ – sapeva rettificare le proprie opinioni. Alcuni ‘pezzi’ – la ‘recensione’ del “Mein Kampf” di Hitler uscita nel 1940; l’“intervista immaginaria a Jonathan Swift”, del novembre ’42 e Riflessioni sul rospo, del ’46 – vanno riletti di continuo, per imparare il ‘mestiere’. Quanto a impatto culturale e ad analisi ‘morale’ – non certo per bellezza estetica –, 1984 va letto al fianco del Signore degli Anelli e del Dottor Zivago.  

Scrittore singolare, singolarmente attratto dal sottosuolo e dalle scelte ultime – obbligò la moglie a trasferirsi nell’Hertfordshire, in una casa senza elettricità, bagno e acqua calda, procacciandosi il cibo nei campi coltivati con estro da dilettante – Orwell è uno degli autori centrali del Novecento: lo dimostra la bibliografia che lo accerchia, oceanica. Dire qualcosa su di lui – gli studiosi hanno setacciato ogni carta, ogni cicca, ogni scarto, sanno perfino quanto George sborsava ai bordelli – è pressoché impossibile; la “Orwell Foundation” e la “Orwell Society” si impegnano a promuoverne l’opera. Il merito del libro di Luca Fumagalli, George Orwell. L’arte di uno scrittore politico, uscito nei ‘Profili’ delle Edizioni Ares, ha il merito di introdurci nel pensiero di Orwell: tesse, insomma, una sorta di biografia per intenti, momenti, ideali. Il libro va giù veloce, è la giusta rampa di lancio per un viaggio a precipizio nello scrittore più citato – e più frainteso – del secolo: ciascuno troverà l’Orwell che preferisce. Nella Prefazione al libro, Paolo Gulisano scrive che “Ogni totalitarismo è, prima e al di là di ogni colore politico e ideologico, un enorme laboratorio per la trasformazione della natura umana e la creazione di una sorta di nuova specie”. La frase suona come un monito – Orwell, più vivo che mai, ci serva come un’ascia per fendere questo tempo, per tornare all’uomo in un’era dai tratti disumani. 

Come ha fatto Orwell a diventare Orwell, cioè lo scrittore citato più di tutti, lo scrittore-profeta per antonomasia? Per caso, per un frainteso, per un tiro della Storia?

Orwell non era affatto un talento naturale e men che meno un genio delle belle lettere. In altri termini, non era uno di quegli scrittori, come ad esempio William Golding, che ebbe la fortuna di ottenere uno straordinario successo di pubblico e critica con la sua opera d’esordio, né era uno alla C. S. Lewis, che vergava con facilità pagine su pagine di ottima prosa senza alcuna necessità di rivederle e correggerle. Orwell nacque dalla fatica, dal sacrificio, da quel duro lavoro che, proverbialmente, prima o poi paga. Difatti fu solo al termine di una gavetta lunghissima, durata quasi tutta la vita, che riuscì a trovare la sua “voce”, a dare una direzione chiara alla propria scrittura, finendo per sfornare due capisaldi della letteratura occidentale del Novecento quali La fattoria degli animali e 1984. E tutto questo lo fece pagandone sempre e comunque il fio: non ebbe mai aiuti o protettori influenti, e le sue prese di posizione – sovente controcorrente, esito di una straordinaria lucidità e di un’onestà intellettuale non comune – gli causarono non pochi grattacapi. 

Orwell: più sagace opinionista che geniale romanziere. È d’accordo?

Da sempre si dibatte su quale sia l’Orwell migliore, se il saggista vivace e polemico o il romanziere, specie quello favolistico/distopico. È innegabile che nel testo breve Orwell seppe coltivare uno stile singolarmente raffinato e penetrante, di difficile imitazione, ma è altrettanto evidente che se non avesse scritto La fattoria degli animali e 1984 il suo nome sarebbe finito nel dimenticatoio. Detto questo, Orwell fu un fine critico letterario, tutt’altro che convenzionale, mentre come opinionista politico ebbe intuizioni al limite del profetico. Nel corso della sua breve parabola biografica si dimostrò inoltre coraggioso nel limare o rivedere le proprie opinioni, ammettendo ogni volta gli eventuali sbagli. Tuttavia, quando la sua narrativa imboccò quella via politica che l’avrebbe condotto ai capolavori della maturità, l’Orwell romanziere si dimostrò una spanna avanti al saggista, facendogli guadagnare l’immortalità. 

Credo che il punto centrale di “1984” sia quello di ricordarci che ogni potere, anche il più ‘benevolo’, agisce attraverso il linguaggio, sottraendoci il linguaggio, sostituendo il linguaggio umano con la ‘neolingua’, semplificando i ‘classici’, togliendoci le parole per dire l’amore e la rivolta. È così? In qualche modo Orwell è l’antidoto al dominio del linguaggio ‘artificiale’?

Il linguaggio è lo strumento principe attraverso il quale il potere cerca di controllare le masse, distorcendolo, depauperandolo, pervertendone i significati. Orwell suggerisce giustamente che senza un vocabolario adeguato a rappresentare le mille e più sfumature del reale, la realtà stessa si fa meschina, piatta, banale. Pertanto la complessità che la contraddistingue si annulla in uno slogan – o in un meme – buono per tenere a bada le coscienze e per evitare che il cervello faccia lo sforzo di concedersi una riflessione un poco più approfondita. La manipolazione del linguaggio non è prerogativa esclusiva dei regimi totalitari o della propaganda politica in senso lato, ma pure di quel mondo liberal-capitalistico che lo scrittore inglese criticava con pari ferocia, il cui spirito è incarnato dalla pubblicità denunciata nel romanzo Fiorirà l’aspidistra. Orwell, da parte sua, invita a rimanere ancorati al dato esperienziale, alla concretezza della realtà, a ciò che è oggettivo: solo così è possibile sfuggire alla fumosità di un linguaggio reso astratto da chi ha l’ambizione di intruppare le coscienze.  

In fondo, qual è la ‘visione del mondo’ di Orwell? In cosa credeva Orwell? 

Guido Bulla, uno dei principali divulgatori di Orwell in Italia, lo ha definito un «socialista asociale». Si tratta di un’etichetta facile, ma che ha dalla sua la capacità di cogliere l’essenza, il nocciolo duro del pensiero orwelliano. Lo scrittore inglese era infatti un socialista adogmatico, del tipo umanitario, e fece sempre parte a sé, rifiutando ogni compromesso, anche minimo. La sua fu una scelta radicale che diede alla personale lotta contro l’ingiustizia un tono eroico, a tratti commovente, condannandolo a uno scontro perenne con la destra e la sinistra, attaccato su entrambi i fronti. Orwell non ebbe mai paura delle proprie idee e pure nei suoi testi non si contano i richiami ai temi dell’autonomia dell’individuo e della libertà di chi scrive. Quando sostenne che «l’arte è in qualche misura propaganda» – una delle sue frasi più travisate – intendeva che la letteratura deve supportare un qualcosa di importante e di meritevole, non svilirsi servendo il potere. Allo stesso tempo, però, fece sempre fatica a rompere il cordone ombelicale con quella ‘lower-upper-middle class’, come lui la definiva, dalla quale proveniva, fatta di rispettabilità e buon senso. Ciò rende ragione del suo essere un pensatore asistematico, cangiante, quando non apertamente contraddittorio. Tuttavia questo non toglie nulla al suo fascino.

Si può dire che Orwell esprimesse una ‘poetica della politica’ come scrittore?

Orwell è da considerarsi uno scrittore politico non perché la politica fosse il suo interesse esclusivo, anzi, ma perché fu per lui uno strumento per difendere innanzitutto valori non politici: «Se il totalitarismo diviene il nostro consueto modo di vivere», scrive Bernard Crick, il suo primo biografo di una certa rilevanza, «allora tutti gli altri valori umani, libertà, fraternità, giustizia sociale, amore per la letteratura, del parlar franco e dello scrivere chiaro, la fiducia dell’esistenza di una morale naturale fra la gente comune, l’amore per la natura, il gusto per la bizzarria umana e il patriottismo perirebbero». Semplificando un poco, si potrebbe affermare che i capolavori orwelliani altro non sono che una fenomenologia del potere in forma narrativa – in questo, per quanto lontanissimi nello spirito e nel genere, non troppo dissimili da Il Signore degli Anelli – e tra le gemme più luminose di quel tesoro che lo scrittore ha voluto consegnare alla posterità vi è senza ombra di dubbio l’ammonimento a coltivare una coscienza critica, a essere disposti a mettere in discussione ogni cosa in nome della verità. Si tratta di un insegnamento che appare ancor più decisivo in una società come la nostra in cui, complice la tecnologia, il grado di falsificazione del reale ha raggiunto vette che Orwell non avrebbe neanche mai potuto immaginare. Tra parasocialità internettistica, intelligenze artificiali e fake news è facilissimo smarrirsi e, come sempre, chi trae vantaggio dal disorientamento collettivo sono i pochi che tirano i fili. 

Ci dica: il libro di Orwell assolutamente da leggere – e il testo più inconsueto, spiazzante. 

Oltre a La Fattoria degli animali e a 1984 sono particolarmente legato al romanzo Una boccata d’aria, che tocca i temi dell’urbanizzazione alienante e della nostalgia con un piglio insieme irriverente e commovente. Invece lo scritto più spiazzante resta per me La strada di Wigan Pier, un “documentario” sulla terribile condizione dei minatori del nord dell’Inghilterra, che si risolve, nella seconda parte, in una tirata contro l’ipocrisia di certa intellighenzia di sinistra per certi versi ancora attuale. 

A proposito della ‘vocazione’ alla scrittura di Orwell: sono stati decisivi i giorni in Birmania o quelli a Parigi?

Difficile rispondere, anche perché Orwell non è mai completamente affidabile quando ritorna sul proprio passato col senno di poi. Nei suoi memoriali sostiene infatti che la decisione di darsi alla scrittura avvenne a conclusione di un periodo trascorso in Birmania, subito dopo il diploma, in forza presso la polizia coloniale. Lo sfruttamento sistematico e i soprusi di cui fu testimone, sempre a suo dire, lo convinsero a prendere la penna e a denunciare le storture del sistema, schierandosi dalla parte degli oppressi. La cosa, fonti alla mano, appare poco probabile: quella di Orwell, allora, fu forse un’intuizione, non una scelta così chiara come poi ebbe a descriverla. Allo stesso modo i mesi a Parigi, vissuti in povertà, furono un primo, timido tentativo di sposare la causa degli underdog, in questo caso dei derelitti che abitavano i bassifondi. L’esperimento fu di per sé fallimentare, ma si trattò di un piccolo passo verso quella consapevolezza politica che sarebbe stata alla base dei suoi capolavori.  

Orwell e le donne. In uno studio recente, Anna Funder si premura di ricordarci che Orwell era misogino, sessuomane, maldestro fino a essere manesco. Un fedifrago compulsivo. E che il vero genio, in famiglia, era la prima moglie, Eileen O’Shaughnessy. Concorda? Commenti. 

Il libro della Funder, L’invisibile signora Orwell, nel complesso è ben documentato e godibile. Ha anche il merito di “umanizzare” Orwell, di mostrarne cioè i limiti caratteriali e i pregiudizi. Troppo spesso infatti l’inglese è stato trattato dagli ammiratori alla stregua di un santo laico, di un eroe senza macchia e senza paura. Nondimeno la Funder cade nella trappola di un approccio ideologico che deforma grottescamente la realtà: smaniosa com’è di denunciare la cosiddetta “cultura patriarcale”, finisce per azzerare, o quasi, i meriti di Orwell e per rimarcare eccessivamente quelli di Eileen, incistata nel ruolo della povera donna di genio vittima dell’asservimento domestico.  

Cosa ha scoperto di sorprendente – quando non di inedito – della biografia orwelliana? Un dettaglio che ci mostro Orwell con un profilo inconsueto. 

Resta intrigante la scelta di Orwell, subito dopo la fine del Secondo conflitto mondiale, di trasferirsi sull’isola di Jura, nelle Ebridi. Si tratta, allora come oggi, di un luogo remoto, difficilmente raggiungibile, che nulla ha a che spartire col caos di Londra. Alcuni hanno definito la sua decisione, presa all’indomani del successo finalmente ottenuto con La fattoria degli animali, un suicidio o un atto masochistico; ma forse, al di là delle cagionevoli condizioni di salute, dietro di essa si nascondeva il sogno di edificare una sorta di bolla edenica, una piccola parentesi di serenità bucolica in un mondo che si stava dirigendo a grandi passi verso la Guerra fredda. Jura fu forse anche la volontà di una rinnovata comunione con la terra, di riscoperta delle proprie radici – la famiglia di Orwell era originaria della Scozia – quasi un guanto di sfida gettato in faccia alla modernità alienante. 

Orwell – come Kafka – è stato relegato a un aggettivo, ‘orwelliano’. Già, ma chi sono gli autentici scrittori orwelliani, oggi? (Tra quelli di ieri, ricordo soltanto Burgess, a tratti).  

Anthony Burgess, poco noto al grande pubblico se non come autore di Arancia meccanica, il romanzo da cui Kubrick ha tratto l’omonimo capolavoro cinematografico, ha firmato diversi lavori di taglio distopico sul modello orwelliano, con rimandi talvolta evidenti (basti pensare a 1984 & 1985, esplicito sin dal titolo, o a Il seme inquieto). Qualcosa di Orwell c’è anche nel Dave Eggers de Il cerchio, romanzo abbastanza mediocre dal punto di vista letterario, ma in cui le dinamiche connesse al Grande fratello sono efficacemente aggiornate all’epoca di internet e dei social. Altro “orwelliano” è il danese Henrick Stangerup, autore di un’opera come L’uomo che voleva essere colpevole che ben illustra gli effetti disumani prodotti da una reiterata mistificazione della realtà. Analogo discorso per Margaret Atwood, che ne Il racconto dell’Ancella e ne I testamenti dell’Ancella descrive una società futura in cui i diritti umani vengono repressi e le donne vivono in una condizione di semischiavitù.

Dove si avverte, a suo dire, la ‘funzione Orwell’ in Italia?

Orwell meriterebbe di essere riscoperto, soprattutto alle nostre latitudini, non tanto e non solo per i moniti sulla società massificante e le subdole manipolazioni del potere, ma soprattutto per quell’onestà intellettuale e quello spirito genuinamente libertario che oggi è quasi del tutto scomparso, affossato da ridicole partigianerie e da interessi di piccolo cabotaggio. La frase «nell’epoca dell’inganno universale dire la verità è un atto rivoluzionario», che solitamente gli si attribuisce, non è una citazione esatta tratta da uno dei suoi libri, ma, come a volte capita con simili apocrifi, ha almeno il pregio di riassumerne efficacemente il pensiero, ancora drammaticamente attuale. 

L'articolo Orwell contro tutti. Dialogo intorno allo scrittore più citato (e frainteso) di sempre proviene da Pangea.

Titolo a caratteri cubitali, numero 70 della collana “Nuovo Politecnico”: era l’8 febbraio del 1975 – la copertina ricordava Malevič (piccolo quadrato rosso su fondo bianco), l’autore, Roman Jakobson, era noto per essere – così la bertuccia Treccani – l’“iniziatore del metodo formalista” e “fra i fondatori… dello strutturalismo in linguistica”; un tempo i suoi Saggi di linguistica generale erano dati per naturale bagaglio nella ‘formazione’ di uno studente. Il pamphlet – Una generazione che ha dissipato i suoi poeti, trenta pagine uscite in origine nel 1931 – tentava di analizzare “Il problema Majakovskij”: in realtà, era il più sottile atto d’accusa mai scritto contro il dominio sovietico. Più in generale, era il più potente atto d’accusa mai scritto contro ogni potere che per giustificare e assolvere se stesso ha bisogno, sistematicamente, di eliminare i suoi poeti. Per sussistere, un potere – tirannico o ‘democratico’ che sia – ha bisogno di cantori; ha bisogno di assassinare i poeti. 

“Noi viviamo nel cosiddetto periodo ricostruttivo e, probabilmente, produrremo ancora non poche locomotive d’ogni sorta e non poche ipotesi scientifiche. Ma alla nostra generazione è già predestinata la penosa impresa di una costruzione priva di canti”. 

Che pena l’epoca – che è poi questa, la nostra – che si svolge “priva di canti”, priva di incanto.

Nell’introduzione a quel libello che fu incendio, Vittorio Strada scriveva che “La leggenda di Majakovskij non ha pari nella poesia del secolo”: oggi, della “leggenda” resta l’infiorescenza bibliografica – Majakovskij si legge senza scosse, si traduce al merletto, in lode della botticelliana madama Filologia, non fa più legge, non ‘penetra’ più nelle nostre rivoluzioni domestiche. Roman Jakobson aveva temprato le proprie scoperte studiando gli sconcertanti poemi di Velimir Chlebnikov, il suo amico più caro, il più folle. 

Poi verranno i Gulag, la “guerra patriottica”, la Guerra Fredda. Verranno Solženicyn e Šalamov, Brodskij e Limonov. Verranno i reclusi, le accuse, gli esodi e gli esordi. Roman Jakobson capì per primo l’origine indicibile del problema: un’epoca “priva di canti” sfocia, con cruenta naturalezza, nella società del controllo, nella società cannibale – questa. La lista dei massacrati, degli annientati – che culmina con il proiettile che perfora il cuore di Majakovskij, un proiettile che potremmo chiamare Zeus – è micidiale:

“La fucilazione di Gumilëv (1886-1921), la lunga agonia spirituale, gli insopportabili tormenti fisici e la fine di Blok (1880-1921), le crudeli privazioni e la morte tra sofferenze inumane di Chlebnikov (1885-1922), i meditati suicidi di Esenin (1895-1925) e di Majakovskij (1894-1930). Così nel corso degli anni venti periscono in età dai trenta ai quarant’anni gli ispiratori di una generazione, e in ognuno di essi v’è la coscienza dell’ineluttabile condanna, intollerabile nella sua lentezza e precisione”. 

Jakobson insegnava a Praga e a Brno; nel 1939, per scampare ai tedeschi, si era rifugiato a Oslo, per poi trasferirsi negli Stati Uniti. Nel 1962 sarà candidato al Nobel per la letteratura. Riteneva che i pur “splendidi libri” di Pasternak e di Mandel’štam fossero “poesia da camera, che non accenderà una creazione nuova”. Sbagliava. Mentre in Italia usciva – tardivamente – Una generazione che dissipato i suoi poeti – in una collana che contava, a quei tempi, opere di Roland Barthes e di Kate Millet, di Enrico Berlinguer e di Franco Basaglia – Roman Jakobson incontrava, a Stoccolma, Bengt Jangfeldt, all’epoca trentenne, che sarebbe diventato, come dicono le quarte, “uno dei massimi conoscitori al mondo dell’opera di Majakovskij” (dida, alle mie orecchie, che sa di dedizione borgesiana). Jangfeldt – i suoi libri majakovskijani sono editi in Italia da Neri Pozza – tenne con sé le registrazioni di quegli incontri per un po’; nel 1992 le riunì in un libro, che esce oggi come Io, futurista per Feltrinelli (nella traduzione di Serena Prina, la grande interprete di Dostoevskij, Bulgakov, Pasternak). 

I russi hanno il genio per l’autobiografia. Tutto ciò che vivono – per una qualche complicità con l’apocalittica –, anche il più minuto fatto, splende con la potenza di un’icona, di un annuncio. Scrittori e poeti altrimenti incomparabili – chessò: Anna Achmatova e Vladislav Chodasevič, Vladimir Nabokov e Iosif Brodskij – sono uniti dal genio della memoria, dal talento autobiografico. Nella sua autobiografia più lucida, Uomini e posizioni– ma la prima, Il salvacondotto, è ben più bella, per folleggiare del linguaggio – Boris Pasternak scrive che degli anni che precedono e seguono la Rivoluzione, di quel “mondo di fini e di aspirazioni, di problemi e di imprese prima sconosciuti”, di quel “mondo unico e senza pari”, “bisogna scriverne in modo tale che il cuore si stringa e i capelli si rizzino in testa”. Entrambe le sue autobiografie terminano con il suicidio di Majakovskij – la seconda, l’ultima, accenna all’altro, il più assurdo e dolente, quello di Marina Cvetaeva. Le memorie di Jakobson parlano di quel mondo “senza pari” con il cuore spezzato. 

Il tema fondamentale è ribadito con costanza senza ostacoli: la Rivoluzione russa è stata, prima di tutto, una rivoluzione del linguaggio, è stata una poetica. Come dar torto a Jakobson? Le radici di una nazione – di una conversione – sono sempre, misteriosamente, liriche. Ogni sconvolgimento storico ha alla sua base, misteriosamente, un poeta. Walt Whitman e Robert Frost hanno fondato i momenti miliari della storia degli Stati Uniti d’America; Hugo, Baudelaire, Valéry e René Char sono le fonti della storia moderna francese come Wordsworth, Tennyson, Auden e Ted Hughes lo sono stati della storia moderna inglese. William Butler Yeats ha ‘creato’ l’odierna Repubblica d’Irlanda come Hugh MacDiarmid è all’origine delle rivendicazioni nazionaliste scozzesi; in Italia abbiamo avuto, nelle ultime diverse fasi, Manzoni, D’Annunzio, Ungaretti e Pasolini. Naturalmente, in questa considerazione non conta il ‘gusto’ o la singola potenza lirica (potrei preferire Leopardi, Pascoli, Campana, Zanzotto), ma la singolare possanza storica di un poeta. Quando un Paese ignora o tenta sistematicamente di marginalizzare il poeta, di industriarlo all’indifferenza, accade un sovvertimento radicale dei valori ‘politici’ – sorge una generazione senza identità, serva, servile, benché cieca in ferocia. 

Di Majakovskij – il protagonista, in fondo, di Io, futurista – si dice che “non fu mai felice”, che “non amava i bambini” perché era un bambino all’eccesso, che “amava molto i cani”. Majakovskij era “l’uomo del futuro”, il poeta-Adamo che seminava versi per la nascita di un nuovo mondo. Quel mondo, se mai nacque, nacque storpio, malvagio – l’albero della conoscenza svoltò in gogna e ghigliottina. “Noi ci siamo gettati con troppa foga e avidità verso il futuro perché ci potesse restare un passato”, scrive Jakobson, con sobria veggenza, in Una generazione che ha dissipato i suoi poeti – di cui Io, futurista è, di fatto, l’appendice. Nella straziante poesia “in morte di Vladimir Majakovskij”, Pasternak scrive dell’eterno ragazzo che si getta “ancora una volta di colpo/ nella schiera delle leggende giovani”. Le poesie “in morte di Majakovskij” diventarono una moda, un modo per costruire il futuro incenerendolo; Marina Cvetaeva aveva riconosciuto in lui i caratteri dell’“arcangelo carrettiere”. 

In Io, futurista il Futurismo c’entra poco. Jakobson ricorda la gita di Marinetti a Mosca nel gennaio del 1914. Fu un incontro sballato, tra estranei. 

“Marinetti era un grande diplomatico e sapeva fare buona impressione su certi settori del pubblico. Parlava francese con un forte accento italiano, ma molto bene. Ebbi modo di ascoltare Marinetti due o tre volte. Era un uomo nel complesso limitato, con un grande temperamento, che sapeva leggere con grande effetto anche se in modo superficiale. Ma tutto questo non ci irretiva. Non capiva affatto i futuristi russi. Chlebnikov gli era profondamente avverso”.

Quando il futurismo russo decise di ergersi a soggetto politico chiamandosi “Kom-Fut”(comunisti-futuristi), per iniziativa di Majakovskij, nel 1919, fu presto sciolto – e cominciarono i guai. Per le sorti della Rivoluzione, i poeti, che ne erano stati il propellente primo, diventarono un problema. Nel maggio del 1921, sul margine del poema 150.000.000, che gli era stato donato da Majakovskij, Lenin scrive, “Una sciocchezza… una stupidità matricolata e pretenziosa. Secondo me solo una su dieci di queste cose dovrebbe essere pubblicata e in non più di 1500 esemplari per le biblioteche e per gli eccentrici”. La politica comincia, clinicamente, cinicamente, a impedire l’opera dei poeti – a limitare le pubblicazione, a censire censure. 

In calce al libro, le lettere di Jakobson a Elsa Triolet. Nata Ella Kagan, donna di inflessibile bellezza, fu l’imperterrita amata di Jakobson, monito della perduta gioventù. Le lettere sono belle, svenevoli a tratti – “E adesso, mentre ti scrivo, di nuovo non è questione di domande o di racconti, ma solo di labbra che si contraggono e di un pensiero caparbio, caparbio: voglio Elsa. Adesso non c’è altro pensiero” –; insegnano l’ovvio: dietro ogni grande rivoluzione – poetica, scientifica, politica – c’è un grande amore. Elsa preferì, con meteorologica precisione, sempre altri a Jakobson: l’ufficiale francese André Triolet la portò a Tahiti e a Parigi, infine, dove conobbe tanti altri e, nel ’28, Louis Aragon, l’uomo della vita.  

La sorella maggiore di Elsa, Lilja, fu la leggendaria amante di Majakovskij. A tal proposito, la scena più bella di Io, futurista, a pagina 81, racconta di quando Majakovskij, affittuario di “un borghese di medio livello”, tale Bal’šin, sradicò il telefono di casa, inchiodato al muro, per portarselo in camera, “con un pezzetto di parete”, e discutere, in intimità, “con la sua Lilicka”. Come scriveva Pasternak, “Quando un poeta ama,/ è un dio smanioso che si innamora/ e il caos di nuovo sbuca alla luce/ come ai tempi dei fossili”. Il poeta che sradica con foia il telefono dalla parete per parlare con la donna che ama – per urlare parole d’amore. Eccolo, l’emblema di un’epoca irripetibile – l’epoca delle passioni forti. 

L'articolo Per urlare ancora parole d’amore. Lamento su un’epoca che ha ucciso i suoi poeti. (Ovvero: intorno a Majakovskij) proviene da Pangea.

Lo ha d’altronde esplicitamente confessato egli stesso in un passo de I grandi cimiteri sotto la luna: 

“No, io non sono uno scrittore. La sola vista di un foglio di carta bianca mi disanima. Lo speciale raccoglimento fisico imposto da un tale lavoro m’è così odioso che l’evito sinché posso. Scrivo nei caffè, col rischio di passare per ubriacone, e di fatto lo sarei forse diventato se…”.

Lo sarebbe forse diventato se il demone della scrittura e l’orientamento che essa assunse nella sua penna non l’avessero colto, e se non avesse trovato quello strano equilibrio tra immersione negli altri e distacco dalla folla che contraddistingue più di un “collega” dei tempi: per esempio Maurice Barrès, oppure lo stesso “estroso” Huysmans, o il nomade D. H. Lawrence, o il collabò Pierre Drieu La Rochelle. E paradossalmente lo sarebbe forse diventato se non avesse trovato proprio quella fatica figlia prediletta, primogenita di quel demone che lo attanaglia, come ammette poche righe prima di quella dichiarazione di “poetica” del cuore: l’“a che pro?”.

Il pro non è certo lo stile letterario, sebbene lo stesso Drieu lo annoveri tra “i grandi stilisti che rendono onore alla nostra generazione” e tra i pochi veri cristiani dei tempi moderni – a fronte delle gravi mancanze della Chiesa, in quanto istituzione –, tutti per questo poeti, come lo furono Nerval, Rimbaud e Verlaine, consustanzialmente dotati di un modus letterario, tutto originale.

Il pro è la ragione che lo tormenta. Non una ragione, né tantomeno la ragione dei Lumi, bensì la ragione. Quella del cristianesimo, la quale, come nel caso di Bloy e di Péguy (forse i soli due scrittori che, per Bernanos, furono davvero necessari alla sua attività, anche perché, per lui come per questi suoi maestri, il cattolicesimo non è ascesi, bensì immersione nella realtà, con tutto l’impegno fisico e morale che ciò comporta), vuole applicare alla scrittura affinché si dispieghi nel mondo, nella vita, nei dibattiti politici, negli eventi politici, in maniera concreta, sebbene sia un arduo lavoro (Carlo Bo, presentando il ‘Meridiano’ dei suoi romanzi, fa riferimento al mito di Sisifo, per descrivere il demone di un autore che non per nulla esordì con Sotto il sole di Satana, libro che definire dai toni inquieti, e tormentato, è un eufemismo), ma – stoicamente volens aut nolens – il suo, dal quale non può e non vuole distaccarsi, pur sapendo che, una volta partito verso l’avventura dello scrivere, non c’è ritorno. Il prezzo che si paga è l’esser tagliati per giorni fuori dalla vita, per poi restituirla con modi differenti.

Eroe santo – in senso “laico” (ovviamente) – che così si spiega: “ho sognato di santi e di eroi”, e che così chiosa: “le forme intermedie le ho trascurate perché mi sono accorto che esistono appena”; l’autore di Diario di un curato di campagna, membro in gioventù dei Camelots du Roi, lasciò l’Action Française di Charles Maurras, autore di uno dei testi cui più fece riferimento, L’avvenire dell’intelligenza, per disporre del massimo di libertà per “comprendere” e non fare come capita ai tanti sventurati preda del delirio, i quali finiscono per “inciampare in un’ingiustizia accuratamente nascosta sotto l’erba, come un trabocchetto”, e pensare con Dio, il Cristo.

Roger Nimier, suo figlioccio letterario, ha colto puntualmente il senso della sua rottura con l’Azione: 

“L’universo di Maurras, privo di Dio, esige comunque una trascendenza d’idee che mantenga la forma delle cose. Viceversa, con Dio, Bernanos si trova a pie’ pari nel secolo […]. Per lui la vera trascendenza è molto più alta, e se vuol smuovere la Storia, le basta mutare i cuori”.

*

All’epoca dei Camelots du Roi, Bernanos, e con lui molti altri giovani di destra, era finito in prigione per alcuni scontri e tumulti di piazza, e aveva persino partecipato a un fallito complotto inteso a restaurare la monarchia in Portogallo, e ancora, seppur riformato alla visita di leva, aveva preso parte da volontario alla Prima guerra mondiale, venendo più volte ferito, e meritandosi una decorazione.

All’azione preferirà ben presto la scrittura, e allo stare al fianco di Maurras, schierato per un monarchismo senza Dio, l’autonomia intellettuale e l’esilio, prima in patria, poi in Brasile, per dedicarsi unicamente al racconto di vite di personaggi che sono spesso giovani, disagiati e poveri – come esemplarmente la Mouchette poi trasposta sullo schermo da Robert Bresson –, nei quali tuttavia a trionfare è l’umanità, e la grazia, quella evocata dal suo moribondo curato, alla fine del suo romanzo più famoso.

La chiave è lo spirito di povertà che anima i santi di Bernanos, e che si fonda, come nel suo cuore, sulla speranza che a sua volta ha le proprie basi nella fede nella compassione di Dio – “la dolce pietà di Dio”, ovvero “la profonda Eternità” –, che egli è in grado di distillare sapientemente e correttamente anche da un romanzo come il Viaggio di Céline, pure in tutta la sua crudezza. È la monarchia, secondo l’autore parigino, a garantire la crescita del cristiano, vale a dire di un uomo che sia davvero libero, e, come scrive, sempre appassionatamente, Nimier ne Le Grand d’Espagne: 

“Monarchico, chiede molto al suo Re e più ancora ai francesi. La virtù è un affare con Dio, ma l’onore è il garante del temporale. Tale è la chiave del suo ragionamento politico”.

Ma è anche l’infanzia, tema frequentatissimo dalla letteratura francese di quegli anni (tra gli altri I ragazzi terribili di Jean Cocteau, Dalla parte di Swann di Marcel Proust, Morte a credito di Louis-Ferdinand Céline, ecc.) e che (con Zero in condotta di Jean Vigo, con I quattrocento colpi di François Truffaut, con Mes petites amoureuses di Jean Eustache, ecc.) troverà poi il suo spazio nel cinema.

Essa gioca, per l’autore della storia di Mouchette, il ruolo di luogo ideale d’educazione alla vita; rappresenta la profondità stessa della vita, come suggerito anche da Montherlant, che pure v’insinua accenti erotici, e sulla quale poggia il cristianesimo, come suggerisce l’immagine popolare del Natale, la mangiatoia col Bambino, decisamente più grande, agli occhi di Bernanos, di una dipendenza del palazzo di Erode, simbolo invece di un mondo altrettanto vecchio, ma anche meno solido, quello borghese.

La borghesia è un nuovo Impero, del XIX secolo, della finanza, cui oppone la monarchia, e il presepe, la culla dello spirito, che rimanda ai ricordi d’infanzia, tra le pagine de I grandi cimiteri sotto la luna: 

“All’epoca della mia giovinezza, abitavo in una vecchia cara casa tra gli alberi, in un minuscolo borgo del contado di Artois, pieno di mormorii di foglie e d’acque correnti”.

Tutto comincia in una piccola realtà, come quella di una dimora di campagna. È qui che esiste, se esiste, una patria, fatta d’aria e di terra, d’acqua e di alberi. È la terra dei padri, contesto della fanciullezza e delle tradizioni, quelle concrete del cristianesimo, a un tempo locali e universali, non della Tradizione astratta di Guénon, né tantomeno dei concili vaticani modernizzatori. In tale spazio esisteva una dottrina che era attitudine di vita, garanzia di libertà – perché, secondo Bernanos, “solo l’uomo libero può amare” –, e il senso di povertà di cui ha raccontato le storie, in presenza di una vera Chiesa, concretizzata nelle chiesette di paese, anche se, come ha affermato Stenio Solinas, “il suo è un cattolicesimo da grandi cattedrali”, e fu d’altronde lo stesso autore di Diario di un curato di campagna, con toni accesi, a ricordare che era proprio il grande cristianesimo – e con esso la sua virtù della forza, quella degli eroi, dei santi, dei martiri – ciò che più si era indebolito negli ultimi due secoli, a opera dei modernizzatori. La logica è stringente. Quindi: “Senza la virtù della forza, la carità stessa si degrada e si avvilisce”. Perché: “Ridiscende da Dio all’uomo invece d’innalzarsi dall’uomo a Dio”.

*

…Ciò accadde in coincidenza con l’affermazione della borghesia. Scrive Bernanos: 

“Esiste una borghesia di sinistra e una borghesia di destra. Non c’è invece un popolo di sinistra e un popolo di destra, c’è un popolo solo. L’idea che io mi faccio del popolo non è per nulla ispirata da un sentimento democratico. La democrazia è un’invenzione degli intellettuali, all’identico modo, in fin dei conti, della monarchia […]. Il popolo esige il lavoro, il pane, e un onore che gli sia affine”. 

Tuttavia, stando a Bernanos, più che una semplice e circoscrivibile classe sociale, è una mentalità, la borghesia. È l’antitesi di quanto è descritto da Péguy ne Il denaro, l’antitesi del mangiare nella mano di Dio, caro a entrambi, ed è il pensiero di massa dei mediocri, farisei benpensanti che rendono disumano ogni ambito della società, rovesciando la gerarchia tra l’uomo e il denaro, tra l’uomo e la macchina, infondendo paura, timore, tramite la sostituzione del filosofo, del poeta, del soldato e del sacerdote col burocrate, col sociologo, con lo statistico e l’ingegnere, insomma col “Meccanismo”. Così, la “società moderna lascia distruggere lentamente, in fondo alla propria cantina, una meravigliosa creazione della natura e della storia […]: [è] il popolo che dà a ogni patria il suo carattere originale”.

È questo il suo mondo, il suo humus, ma anche a fronte di un profondo legame con lo spirito della sua Francia, faro di civiltà, il suo radicamento fu altrove, ed egli, prima da rappresentante di commercio e poi da scrittore esule per scelta, fu un vagabondo la cui patria, come detto, fu semmai la fanciullezza, fase della vita in cui si è forse davvero sentito parlare cristiano, come annota in Les Enfants humiliés, diario dei primi due anni della Seconda guerra mondiale, scritto in Brasile, tornando sul tema esposto ne I grandi cimiteri sotto la luna. E ribadendo: 

“Il mondo sarà giudicato dai fanciulli. Sarà lo spirito dell’infanzia a giudicare il mondo”. 

Dai bambini oltre che dagli eroi, dai santi, dai martiri, il che è più scontato, se non altro per la più savia Chiesa, ma quanto alla possibilità di riscattare il mondo Bernanos ha, soltanto, “l’intima certezza che la parte del mondo ancora suscettibile di riscatti è solo quella dei fanciulli”.

…E accadde anche in coincidenza con l’affermarsi della nazione. Scrive: 

“Non sono, non sono mai stato né sarò mai nazionale, anche se il governo della repubblica mi accordasse un giorno solenni esequie con questa etichetta. Non sono nazionale perché mi piace sapere con esattezza quello che sono, e la parola ‘nazionale’, di per sé, non è assolutamente in grado d’insegnarmelo. Ignoro anche chi l’abbia inventata. Da quando gli uomini di destra si chiamano nazionali?”. 

Da che trionfa la bestialità, avrebbero risposto Franz Grillparzer, Joseph Roth, Stefan Zweig, i grandi austriaci.

Bernanos, di suo, tra la Prima e la Seconda guerra mondiale, risponde ulteriormente che è da quando c’è chi vede nel paganesimo della Germania la tentazione di una pseudo-morale da padroni – grande tentazione per chi addita una morale da schiavi, quale sarebbe a loro avviso quella cristiana, cui si può sostituire, in realtà, solo quella dei predatori, della cupidigia – ma soprattutto da che la decadenza della Chiesa, così tremenda, è accompagnata da quella della Francia, che non sta meglio. Anzi, la 

“Francia è in stato di peccato mortale, la Francia perde la sua anima. La Francia è nelle mani dei farisei. Sono i mediocri che, per salvare il resto, vendono pezzo a pezzo l’onore del mio Paese”.

Mai una battaglia di retroguardia, quale tende a essere quella nazionalista, e questo a dispetto della visione che poté offrire a Nimier, allorché questi nel 1946 andò a trovarlo nel Quartiere latino, presso l’Hôtel Cayré, dove il suo maestro era di stanza appena tornato dal suo esilio volontario in Brasile, e con un paio d’anni di vita da vivere, l’aria di un colonnello ferito a Waterloo, o di un Grande di Spagna, per l’appunto, il quale avrebbe proseguito la sua lotta antinazionalista sì, ma per il suo Paese, antifascista e anticomunista a un tempo, domandando: la “Chiesa ha bisogno delle masse, o le masse hanno bisogno della Chiesa? Imbecilli!”. Che rincorrono le masse invece di guidarle a Dio, mentre esse si allontano dalla Chiesa, e mentre la nazione impone una giustizia che è spesso ingiustizia, “nell’attesa che diventi un’ingiustizia onorata, sanzionata dai giudici e benedetta dagli arcivescovi”.

*

È in una piccola fattoria bianca e azzurra, nei pressi di Barbacena, oggi divenuta museo, che lo scrittore aveva scelto di fermarsi, nel suo esilio brasiliano, e non perché gli fosse piaciuta, ma perché il nome della vicina collina (Croce delle Anime) lo aveva conquistato. Qui, nella regione del Minas Gerais, la Central do Brasil, ovvero la locale posta ferroviaria, dal “carattere a volte un po’ capriccioso”, faceva sì che, alla distanza geografica, immensa e sofferta, dalla sua Francia, si sommasse a volte un ulteriore sfasamento temporale. È il caso della lettura ritardata di un articolo del 17 aprile 1942 a firma del direttore di “O Jornal”, quotidiano che avrebbe in seguito dato spazio, e più precisamente tra il maggio e il settembre di quello stesso anno, a una serie di sei articoli del romanziere, successivamente ritradotti in lingua francese nel secondo dei due volumi dei fondamentali “Saggi e scritti di lotta”, editi da Gallimard nella Pléiade.

L’autore di Sotto il sole di Satana, in quel di Barbacena, sente in maniera viscerale il dovere di rispondere a Francisco de Assis Chateaubriand, proprietario nonché direttore del giornale e del gruppo “Diários Associados”, futuro accademico brasiliano, il quale, nel suo articolo O novo gauleiter, “Il nuovo collabò”, esaltava l’idea di una collaborazione, questa volta democratica, tra Francia e Germania. Un “argomento capitale” ancora oggi per ogni paese europeo, e a maggior ragione per la Francia, paese che per Bernanos rappresentava un deposito di valori che sentiva sotto minaccia, tanto da scrivere nel suo quarto articolo: 

“Basta che si fermi, o che soltanto diminuisca il ritmo del suo ardente slancio storico, affinché i parassiti intellettuali che pullulano oggi sul mondo come i pidocchi sulla pelle di un animale malato si scaglino immediatamente su di lei come su di una preda”.

Quella che difende, e a cui si rifà, è la Francia dalla vocazione universalista cattolica, deformata dalla Rivoluzione e dai “diritti del cittadino” spesso confusi con l’istanza che dà il titolo a “La difesa dei valori umani”, uno di quei sei testi. L’uomo, affermerà ne La Francia contro i Robot, è infatti un “animale religioso”, e non solo l’“animale economico” che lo ha reso la modernità: 

“non solo lo schiavo, ma l’oggetto, la materia quasi inerte, irresponsabile, del determinismo economico”.

L’orizzonte che intravede in questa nuova collaborazione non è una Pax Europæa, bensì l’interesse della finanza, l’asservimento della patria, ridotta allo status di una ballerina del Crazy Horse, o del Moulin Rouge, e i prodromi di una guerra totale: “Appiccherebbero il fuoco all’umanità per un colpo in Borsa, senza curarsi un istante di sapere come spegnerlo”, ha scritto ne I grandi cimiteri sotto la luna. La serie, oltre alla qualità, degli scrittori che hanno detto la loro sul denaro, la finanza, è impressionante: Balzac, Vigny, Baudelaire e Zola, Rimbaud (“In vendita i Corpi senza prezzo, […] le abitazioni e le migrazioni […]! Slancio insensato e infinito”), Bloy, Pessoa, Hamsun e Pound, Fitzgerald e Péguy, D. H. Lawrence e Henry Miller, Drieu La Rochelle e Céline, Rebatet e Montherlant, senza dimenticare né Dostoevskij, giocatore d’azzardo, né il John Updike di Sei ricco, Coniglio. Bernanos, lui, fa ancora eco a Péguy, secondo il quale il “denaro è tutto, domina tutto nel mondo moderno”. Comune è dunque la denuncia della sovversione dei valori con l’avvento di una sola legge, quella economica. Un sistema di cui i due contestano il senso e la tenuta razionale.

Il “dandy del presepe” e altero cavallerizzo di Barbacena, di suo, ricolmo di una profonda amarezza per la propria patria, sprezzava il denaro. L’attualità di questo esule di una guerra di ottant’anni fa deve dunque colpire, perché la questione non è risolta, ma è anzi più essenziale che mai.

Marco Settimini

*Per gentile concessione si pubblica l’introduzione di Marco Settimini a: Georges Bernanos, “No! Antologia di testi critici e di lotta”, De Piante, 2025

In copertina: Georges Bernanos, appassionato motociclista © collection famille Jean-Loup Bernanos

L'articolo Georges Bernanos o la “rivolta universale dello spirito” contro l’inumano dei totalitarismi moderni proviene da Pangea.

Perché “Nietzsche e Marx si davano la mano”? Quali somiglianze esistono tra questi “due profeti che sconvolsero il mondo”? 

Marx e Nietzsche hanno una comune derivazione romantica, ebbero ambedue il culto di Prometeo, il liberatore dell’umanità dal divino, si proiettarono nel futuro liberandosi da Dio, patria e famiglia; furono pensatori del conflitto, la lotta per loro è la regina di tutte le cose; ebbero comuni nemici come i filistei e i borghesi, credettero al pensiero che agisce e trasforma…

Come nasce questo libro tra saggistica e prosa d’arte?

Nasce da un’antica passione per Nietzsche e da un altrettanto storica rivalità nei confronti di Marx. All’università, nella facoltà di filosofia, era d’obbligo studiare Marx ma io vi aggiungevo Nietzsche – e non solo lui. Da quel confronto a lungo maturato, nasce questo libro.

Cosa sarebbe potuto emergere e cosa emerge nel suo libro da questo incontro impossibile tra le due vertigini della modernità? È stato un bene o un male che non si siano incontrati?

Difficile dirlo, ci saremmo risparmiati tragedie o forse ne avremmo vissuto delle altre. Ma avremmo avuto il confronto tra due pensieri che si fecero mondo, storia, rivoluzione o trasmutazione. Credo però che sia per noi posteri molto proficuo metterli a confronto, paragonarli, e criticarli a vicenda.

Entriamo nel retroscena del pensiero. Che ruolo ha avuto il confronto con Nietzsche nella sua formazione filosofica e quale importanza riveste oggi nella sua visione del mondo?

Fu l’autore dei miei diciott’anni, la passione più grande di gioventù, a cui dedicai il primo articolo. Zarathustra restò per me il genio di una religione antica e inedita, profetica e ironica, danzante e ludica. Col tempo naturalmente la sua influenza fu ridimensionata, ma restò sempre il mio modello più alto di pensiero poetante.

Cosa accomuna e intreccia questi due profeti ispiratori del secolo dell’incertezza e delle ideologie?

A parte il paradosso di ritenersi entrambi liberatori dell’umanità e poi considerati entrambi ispiratori dei regimi liberticidi del Novecento, li accomuna il desiderio di trasformare il mondo e non solo di conoscerlo, di riversare il pensiero nell’azione e di sfidare l’establishment, che ciascuno percepiva a suo modo. Erano due filosofi col martello, in lotta con il proprio tempo.

Quanto hanno ancora da dire nell’epoca attuale questi “fratelli separati”? 

Per Marx il nuovo proletariato sono i flussi migratori; al posto del movimento operaio c’è il movimento femminista, la battaglia per l’uguaglianza si fa battaglia per le diversità; al posto del capitalismo, il nemico è la tradizione; al posto del padronato c’è il patriarcato. E sullo sfondo il marxismo cinese… E Nietzsche – al di là del mito del superman e del suprematismo che viene ricondotto al suo pensiero – quando afferma che l’uomo è qualcosa che va superato, non apre forse la via al transumano, ai robot, all’intelligenza artificiale, alle mutazioni genetiche?  

Perché dice che il marxismo dopo essere morto in Oriente, ora è vivo e trionfa in Occidente (in special modo a New York)?

Perché il marxismo, separato dal comunismo e fallito in Unione sovietica, diventa oggi ideologia radical e global, e si compendia tra woke, political correct e cancel culture, di derivazione americana. Persa la pars construens di società comunista, resta la parte dissolutiva, di distruzione della civiltà. Quando il marxismo da critica del capitalismo si fa critica della tradizione, della natura e della storia, va a vivere a New York, magari col sindaco Mamdani. 

Che ne pensa delle evoluzioni del nietzschianesimo da riferimento della rivoluzione conservatrice a totem di post strutturalisti e idolo dei transumanisti? Sono appropriazioni indebite o sintonie di fondo?

Ognuno coglie di Nietzsche un aspetto, ma Nietzsche è prismatico, non c’è citazione – avvertiva Giorgio Colli – che non possa essere contraddetta da un’altra sua affermazione. Ci sono gradi di assimilazione e di fraintendimento, ai tempi di d’Annunzio, di Spengler o di Hitler, come in seguito nella filosofia francese e ai tempi dei sessantottini. 

Dopo essersi combattuti negli anni dietro le insegne del rosso e del nero dei propri ierofanti cosa resta di questi sospettati maestri e dei loro eredi?  

Restano cospicue eredità di pensiero, anche se l’esito prevalente è impolitico in Nietzsche e utopico in Marx. Marx resta un rivoluzionario, un pensatore sociale, rivolto alla storia, alle masse e alla politica; Nietzsche è a mio parere un “biosofo”, cioè un pensatore della vita, rivolto al mito, all’arte, allo spirito aristocratico, alla solitudine e all’esistenza. La concezione marxista è materialistica, dialettica, storica; la visione di Nietzsche è tragica, ludica, estetica.

Oggi a chi parlano, nella politica e cultura internazionale, Nietzsche e Marx? E chi sono i più marxisti e nietzschiani esponenti della politica italiana e internazionale?

Nietzsche oggi è più vitale di Marx perché ha descritto la condizione umana del nostro tempo molto più di Marx, legato a un contesto socio-economico di un’epoca industriale. Non è significativo oggi riconoscere gli eredi politici di Marx e Nietzsche, si prestano a troppi equivoci, torsioni e spesso denotano una totale inadeguatezza nel ruolo di continuatori. Non vedo continuatori ma se dovessimo seguire le vulgate diremmo Xi Jinping ed Elon Musk. 

L’ispirazione di Nietzsche generò grandi opere (da Mann a Benn passando per d’Annunzio e Rebatet) mentre l’eredità del marxismo compone solo l’archivio della cronaca politica (chi legge più i testi politici di Aragon o del realismo sovietico). L’arte sta graziando Nietzsche rispetto a Marx?

L’impronta di Nietzsche generò più frutti nell’arte, soprattutto nelle avanguardie, nella letteratura, nel pensiero, nella musica, nella vita; Marx sconta l’impoverimento della dimensione politica, sociale e rivoluzionaria, nel nostro tempo. Marx oggi è poco letto, a differenza di Nietzsche che domina nei palchetti di filosofia delle librerie e perfino nei poster dedicati ai filosofi. 

Oggi la tecnodestra e Musk sono gli eredi di Nietzsche mentre il woke è l’ultimo erede di Marx? 

Si, a patto di separare la volontà di potenza dal pensiero nietzscheano, e separando il marxismo dall’anticapitalismo e dall’avvento del comunismo. Ecco a cosa assistiamo: ad un Nietzsche decapitato e ad un Marx senza gambe né braccia…

Quale sarà il suo prossimo lavoro?

Non ne ho ancora un’idea precisa. Vorrei portare a sintesi, riannodare i fili, ripensare le opere, chiudere il cerchio.

Francesco Subiaco

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