E, d’improvviso intatta
Sarai risorta, mi farà da guida
Di nuovo la tua voce,
Per sempre ti risento.

Grazie alla mia professione di insegnante, vivo a contatto con i giovani. Non mi accontento di insegnare, cerco di ascoltarli, di coglierne gli interessi, le letture, i turbamenti che li attraversano.
Questa primavera, a Ca’ Foscari, ho presentato assieme a Massimo Iiritano il suo ultimo libro, dedicato alle inquietudini religiose del nostro tempo. L’aula era gremita di studenti, attenti, curiosi, forse intuendo che si sarebbe parlato di loro.

Il libro si apre infatti con una riflessione originale sull’inquietudine religiosa dei giovani, prendendo spunto dalle canzoni di un gruppo musicale italiano, i Baustelle. Scrive Iiritano: “alla ricerca delle inquietudini religiose del nostro tempo, incontriamo subito tanta musica, cinema, serie tv, podcast, youtuber… Sarebbe utile e interessante, credo, iniziare da qui”. 

Sì, è utile parlare dei giovani e ai giovani nella loro lingua e iniziare proprio da qui, dalle canzoni che spesso ascoltano con le cuffie dai loro cellulari, mentre camminano per strada o viaggiano in autobus; nei momenti di pausa dal lavoro o all’università tra una lezione e l’altra… 

Le parole delle canzoni dei Baustelle fanno immediatamente breccia, sono significanti: parlano di spaesamento, di inquietudine, di vuoto, di nulla. 

Solo qualche esempio:

“Fra le mute tombe del monumentale,
Non c’è Dio e non c’è male, solo vaga oscurità”. 

E un’altra canzone intitolata Il nulla recita: 

“Tutto è niente, l’essere è
Sotto il sole colpevole
I segnali spesso non significano mai 
È meglio di lunedì
Accorgersi
Nel caos dell’ipermercato 
o in un beato megastore 
Della bugia
Che sta alla base del mondo 
in un secondo coglierlo 
Spogliato e crudo il nulla”

Commenta Iiritano: “Verità metafisica, sentimento poetico che attraversa millenni di culture e letterature, e che diviene rivelazione imprevista della quotidianità. Laddove echeggia ancora il leopardiano “solido Nulla” e l’insuperata visione di Eugenio Montale”.

È vero della vanità della vita, del senso di vuoto e del nulla, la filosofia, la poesia e le tradizioni religiose e sapienziali ci parlano da secoli. Basti qui ricordare il “Vanitas vanitatum et omnia vanitas” con cui si apre l’Ecclesiaste, il libro della Bibbia forse più citato dai poeti. Si pensi, come suggerisce Iiritano, a Leopardi, con il suo “solido nulla”, ma anche a Petrarca che nelle sue Rime sparse annota con amarezza “che quanto piace al mondo è breve sogno”. 

Dunque, si potrebbe dire, citando ancora il Qohelet, “niente di nuovo sotto il sole”. Tuttavia, a mio avviso, non è proprio così. È il moderno che scopre, rimanendone atterrito, pietrificato, quello che da Nietzsche in poi verrà definito “l’ospite inquietante”: il nichilismo. E questo perché, come hanno intuito Nietzsche e, ancor prima di lui, Kierkegaard e Dostoevskij, il nichilismo è un fenomeno religioso, strettamente legato alla morte di Dio.

A partire dalla constatazione di questa crisi epocale, dalla morte di Dio, il volume di Iiritano si sviluppa lungo un percorso articolato, in cui i diversi capitoli, pur affrontando temi eterogenei, convergono verso un preciso obiettivo comune: recuperare un rapporto diverso con il Cristianesimo e con il Dio della tradizione giudaico-cristiana. Un Dio, la cui luce, come si legge nel suggestivo capitolo Lux in tenebris, le tenebre non hanno potuto né afferrare né vincere. Una luce, dunque, che può ancora illuminarci oggi.

Al centro del libro vi è dunque la ricerca di una fede cristiana che sceglie di confrontarsi con il proprio tempo e con la storia, proponendosi come risposta al nichilismo e alla disperazione. Una disperazione che si manifesta in due forme, che potremmo definire, avendo riguardo alla loro origine, teologica e metafisica. 

La prima nasce dal senso di abbandono e di desolazione lasciato da un Dio fragile che appare assente dalla scena del mondo e della storia, tema centrale del capitolo sulla teologia dell’ora nona. In queste pagine riecheggiano le riflessioni tragiche del maestro di Iiritano, Sergio Quinzio, sulla sconfitta di Dio, sul suo silenzio, sulla sua fragilità, sul fallimento della promessa di redenzione e di salvezza.

La seconda è una disperazione metafisica, che accomuna credenti e non credenti e scaturisce dalla consapevolezza della precarietà dell’esistenza. Questo tema trova la sua massima espressione nel capitolo Angeli caduti. Un dialogo sulla caducità tra Freud, Rilke e Wenders, che occupa nel libro una posizione centrale sia dal punto di vista strutturale sia concettuale, suggerendo la chiave di lettura dell’intero volume. 

In questo capitolo, Iiritano commenta il celebre saggio di Freud Caducità.

La riflessione freudiana sulla caducità nasce da un episodio, raccontato dallo stesso fondatore della psicanalisi e rievocato da Iiritano. Nell’estate del 1913, durante una vacanza sulle Dolomiti, Freud passeggia in compagnia di due amici per una contrada in piena fioritura. Uno dei due amici è Lou Andreas-Salomé, l’altro un poeta “già famoso nonostante la sua giovane età”, Rainer Maria Rilke. La bellezza della natura, anziché rallegrare l’animo del poeta, lo turba. Tutto quello splendore che non durerà più di una breve stagione evoca nella sua mente quel destino di morte che accomuna tutto ciò che ha vita e dunque anche tutto ciò che ammiriamo e amiamo. A incupire il suo animo è la percezione della caducità, di quel nulla che minaccia e insidia il vivente, che toglie valore a quanto ci appare prezioso, bello e perfetto, che fiacca ogni sforzo teso alla costruzione e creazione, che vanifica ogni lavoro e progetto. Invano Freud osserva che la transitorietà di una cosa non ne inficia la bellezza, che, anzi, “la limitazione della possibilità di godimento ne aumenta il pregio”: quelle che a lui paiono considerazioni “incontestabili” non producono alcun effetto sui suoi due amici, non scuotono la malinconia metafisica del poeta, una reazione alla frustrazione dell’“esigenza di eternità” intrinseca al desiderio umano.

Come spiega Iiritano: 

“Ecco la lotta dell’angelo, che è in noi. Lotta impossibile per l’eterno che ci sfugge, che disperatamente non ci appartiene, e che pure non possiamo che necessariamente volere. Verità di un de-siderare che ci costituisce in quanto umani: mancanza delle stelle, da cui in qualche misterioso modo, pure sentiamo di provenire.”

La malinconia si configura dunque come una reazione affettiva al dolore per il contrasto tra il desiderio umano di eternità e stabilità e le leggi della realtà che lo frustrano. L’argomento di Freud, secondo cui “Se un fiore fiorisce una sola notte, non perciò la sua fioritura ci appare meno splendida”, non convince i suoi compagni. 

Il lutto, per Freud, è un “grande enigma”: il padre della psicanalisi non capisce perché causi tanta sofferenza e richieda tanto tempo per ripristinare la capacità dell’Io di investire la libido, dato che si estingue “spontaneamente”. Ancora più in radice, Freud si stupisce del dolore che proviamo per la caducità, un dato di fatto di cui siamo da sempre consapevoli. Ancora più assurda del lutto stesso è poi la malinconia che anticipa la perdita. Freud intuisce che è il presentimento del dolore futuro a turbare i suoi amici: 

“Poiché l’animo umano rifugge istintivamente da tutto ciò che è doloroso – scrive – essi avvertivano nel loro godimento del bello l’interferenza perturbatrice del pensiero della caducità”.

In sintesi, era “la ribellione psichica contro il lutto” a svilire “il godimento del bello” in loro: “L’idea che tutta quella bellezza fosse effimera – conclude lo psicologo – faceva presentire a queste due anime sensibili il lutto per la sua fine”.

Per Freud, invece, “il valore di caducità è un valore di rarità nel tempo”. Egli rimprovera al poeta di non saper cogliere l’attimo e di non accettare la legge della realtà, considerando la sua malinconia una reazione “malata” all’inevitabile scorrere del tempo, così come inadeguata gli appare la risposta dell’uomo religioso, anch’essa una “rivolta” contro questo dato di fatto. Di fronte alla consapevolezza della “precipitare nella transitorietà di tutto ciò che è bello e perfetto”, si possono avere due reazioni: “l’uno porta al doloroso tedio universale” del poeta”, “l’altro alla rivolta contro il presunto dato di fatto” del credente. Nonostante entrambi rifiutino il tempo e il divenire, essi, infatti, lo fanno in modi diversi: il poeta passivamente, con un’accidia paralizzante; il credente attivamente, con una fede che ritiene “insensato e nefando” che le gioie e il mondo esterno “debbano veramente finire nel nulla”, credendo che “in un modo o nell’altro devono riuscire a perdurare, sottraendosi a ogni forza distruttiva”.

Contro questa rivolta – ci ricorda Iiritano alla fine del capitolo – Freud invita a “sopportare la vita” virilmente senza rifugiarsi in illusioni che la impoveriscono ed è a questo punto che poesia e fede, da una parte, e scienza, dall’altra, divorziano. Non possono non divorziare, perché poesia e fede si nutrono proprio di questa rivolta, dando credito a quelle che a Freud appaiono solo illusioni. 

Iiritano ricorda le parole di un altro autore da lui molto amato, Albert Camus: 

“Lo spirito rivoluzionario è tutto nella protesta dell’uomo contro la condizione d’uomo.
In questo senso, sotto forme diverse, il solo tema eterno dell’arte e della religione.”

È questa rivolta che Iiritano definisce la lotta dell’angelo in noi. Ed è su questa lotta che poggia la fede alla quale Iiritano, a mio parere, cerca di rendere attenti i lettori, utilizzando, come osserva Sergio Givone nel dialogo che intesse con lui nel volume, due linguaggi complementari, ovvero le parole della fede e della poesia.

Le parole della fede per rintracciare quelli che definisce i “presupposti teologici della storia”, attingendo a pensatori come Gioacchino da Fiore, Benjamin e Bloch. 

Le parole della poesia, invece, per scavare nei recessi dell’anima, riportando alla luce ciò che è riposto nel segreto del nostro intimo, ciò che silenziosamente aneliamo e speriamo.

Nella prospettiva appena sopra delineata, chiude il volume un capitolo: Ossi di seppia. Scenari apocalittici per il nostro tempo, in cui Iiritano medita i celebri versi di Eugenio Montale Forse un mattino andando in un’aria di vetro. Li ricordo per chi non li avesse presenti:

“Forse un mattino andando in un’aria di vetro,
arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo:
il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro
di me, con un terrore di ubriaco.
Poi come s’uno schermo, s’accamperanno di gitto
alberi case colli per l’inganno consueto.
Ma sarà troppo tardi; ed io me n’andrò zitto
tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.”

Questi versi, notissimi, aprono nell’interpretazione proposta da Iiritano a “scenari apocalittici per il nostro tempo”. Vediamo come questo sia da intendere.

Avevo dato una interpretazione più semplice a questi noti versi montaliani che tanto mi colpirono quando ad essi mi accostai per la prima volta. Per me parlavano della rivelazione improvvisa dell’impermanenza, della morte, del niente. Una simile rivelazione isola, rende estranei agli altri, che vogliono continuare a vivere in superficie, che sono alla spasmodica ricerca di evasione e non vogliono neppure sentire parlare di queste cose. Una simile rivelazione rende quindi eterogenei all’umano generale, per cui da quel momento in poi ogni comunicazione o finisce o si risolve in un fraintendimento. Meglio allora, come scrive Montale, andare “zitto” tra gli uomini che non si voltano, chiuso nel proprio “segreto”. 

Leggendo queste parole, come non pensare all’amarezza di Leopardi nelle Operette morali, alla solitudine del poeta dei Diapsalmata kierkegaardiani? All’esteta riflesso e al suo contrapporsi all’uomo immediato? 

Non bisogna voltarsi indietro, avverte chi continua a camminare guardando sempre avanti, senza mai fermarsi a pensare. Spontaneo è l’accostamento a Orfeo, che si volge indietro e così perde per sempre Euridice, e alla moglie di Lot che rimane pietrificata. La visio del niente pietrifica. 

Nella mia interpretazione non avevo fatto caso che Montale definisce la rivelazione del nulla “miracolo”. 

Penso quindi che l’ultimo capitolo del libro di Iiritano in cui si lascia intendere che la rivelazione del nulla potrebbe avere carattere religioso, potrebbe, cioè, renderci attenti alla fede e aprirci alla speranza di un compimento della storia, all’attesa che essa abbia non solo fine, ma una direzione e un fine, mi sembra un’interpretazione più profonda e complessa di quella che avevo dato quando per la prima volta avevo letto Ossi di seppia.

Parlando della canzone Finirà di un gruppo musicale, I cani, canzone che recita:

“Con un’apocalisse
Come stelle e galassie
O in punta di piedi
Come l’umanità e la terra
Il sistema planetario
Saturno contro Urano
Plutone è troppo piccolo
E non ce la fa più
È stanco di lottare
Di questo mondo cane
Ma non ti preoccupare
Tanto finirà la guerra
L’orrore, il sacrificio
Il sangue, il genocidio
Finiranno presto
Come il sale, il dentifricio
Come l’acqua, il cioccolato
La benzina nell’auto
Il petrolio sotto terra
In Arabia Saudita
Nelle viscere del cosmo
Si leverà un silenzio”

Commentando le parole della canzone, Iiritano così scrive: 

“Scenari catastrofici appunto, mai “apocalittici”: poiché nel loro dispiegarsi non vi è traccia alcuna di senso e direzione ultima, di verità che si disvela (apò-kalupto). Ciò che manca è, appunto, proprio la speranza. Sarà allora proprio il tragico realizzarsi, dinanzi ai nostri occhi, di quegli scenari fin qui solo virtualmente immaginati, a rompere questo guscio e ridestare in noi quella Speranza più audace? Potremo di nuovo temere e sperare, come un tempo dinanzi a tali catastrofi, che la fine possa rivelarsi paradossalmente anche un “fine”?

Desiderio, esigenza di eternità, protesta, rivolta, e infine speranza di un compimento della storia, sono per Iiritano i segnavia che conducono alla fede e la sostanziano. In tal senso, mi pare particolarmente opportuna la citazione – tratta da Ernst Bloch, Marx, la morte e l’apocalisse (in Religione ed eredità) – che recita: 

“La nostra futura beatitudine, l’esistenza del regno dei cieli, la chiara realizzazione del sogno dell’anima a cui corrisponde la sfera di una realtà comunque determinata, non sono solo pensabili, cioè formalmente possibili, ma assolutamente necessari, al di là di ogni giustificazione, prova, consenso e premessa formale o reale della loro esistenza. Essi sono postulati dalla natura dell’oggetto apriori e dunque anche dall’intensa tendenza utopica di una realtà essenziale e stabilita esattamente”.

Vorrei però concludere questa recensione con una riflessione sul rapporto tra filosofia e poesia, filosofia e fede, ovvero sulla prospettiva filosofica che sta alla base del volume di Iiritano, tornando brevemente al caso Rilke.

Freud, come abbiamo visto, in Caducità parla di un’“esigenza di eternità”, che sostanzierebbe non solo il desiderio del poeta, ma anche quello del credente e, più in generale, di ogni uomo. Ebbene, questa esigenza del nostro desiderio, secondo il fondatore della psicanalisi, è in stridente contrasto con la nostra esperienza – per la quale la caducità è un’innegabile evidenza. 

Iiritano ci ricorda nel suo libro questa considerazione di Freud:

“Ma questa esigenza di eternità è troppo chiaramente un risultato del nostro desiderio per poter pretendere a un valore di realtà: ciò che è doloroso può pur essere vero”. 

Freud non riconosce dunque alcun valore di verità a quel desiderio, che, pure, non esita a definire nostro, cioè appartenente non solo al poeta, ma a ogni uomo. A negarlo, a confutarlo, è quell’evidenza dei sensi e della ragione che per lo scienziato rappresenta l’unico criterio del vero. La tristezza del poeta Rilke, la sua malinconia, nasce dunque, si ribadisce, dalla frustrazione, conseguente all’esame di realtà, della sua e nostra esigenza di eternità. Dell’eternità, di questo oggetto del nostro desiderio, ci parlano infatti i magnifici versi di numerosi poeti, non solo Rilke. 

All’eternità, o meglio all’immortalità, aspira il poeta ateo Vladimir Majakowskij, che non la chiede a Dio, ma alla scienza, al compagno chimico dall’ampia fronte, a cui indirizza la sua richiesta di resurrezione: 

“Resuscitami. 
Almeno perché, 
da poeta, 

ti ho atteso, 
rifiutando le balle d’ogni giorno. 

Risuscitami, 
almeno per questo! 

Risuscitami: 
voglio finire di vivere il mio”. 

Oppure alla fama, alla gloria, come nei bei versi in memoria di Lenin, in cui si dice dello statista deceduto: 

“E la morte non oserà toccarlo: 
Egli sta nel bilancio del futuro!. 

I giovani ascoltano le strofe sulla morte, 
e col cuore intendono: immortalità”.

E questa salvezza dal tempo, dalla morte, dall’oblio famelico che tutto inghiotte egli non la vuole solo per sé, ma per l’intera umanità: 

“Lascia. Non occorrono né parole, né preghiere 

Che senso ha se tu solo ti salvi?!

Voglio salvezza per tutta la terra priva d’amore, 

per tutta la folla umana del mondo”.

Di eternità ci parlano sommessamente le Elegie duinesi. Rilke parte sempre dall’esperienza della caducità. Nel suo libro Iiritano ricorda i notissimi versi: 

“Ma per noi sentire è svanire
noi ci esaliamo, sfumiamo… sul volto la
sembianza sorge e spare senza posa. Come
rugiada dall’erba novella quel che è nostro
svapora da noi,
come il calore da vivanda calda.” 

Ma si badi bene, l’esperienza del trapassare e dello svanire, nelle Elegie duinesi, a differenza che in Caducità, sembra essere non più sofferta, bensì accettata dal poeta. Composte tra il 1912 e il 1922, le Elegie duinesi accompagnano infatti un decennio di profonda crisi del Rilke poeta, al cui interno si consuma un mutamento, una “svolta”, una conversione dello sguardo attraverso cui la poesia da lamento per l’inconsistenza delle cose diviene canto, accettazione gioiosa e persino celebrazione del loro trascorrere, passare, fluire.

Eppure, anche il Rilke posteriore alla svolta, si spinge oltre tale accettazione e celebrazione del divenire, con lo slancio del cuore, nel momento in cui parla degli amanti. Il loro amore, destinato a rimanere incompiuto nel tempo, può trovare il suo compimento solo altrove, nell’eternità.

Leggiamo:

“Angelo: ma ci sarà una piazza, che noi non conosciamo dove, su un tappeto indicibile, gli innamorati
che qui non arrivano mai all’adempimento,
potranno mostrare le alte, ardite figure 
dello slancio del cuore, le loro torri di gioia
le scale che da tanto, dove sempre mancava terreno, s’appoggiavano soltanto l’una all’altra, tremanti. Oh, poterlo,
dinanzi a innumerevoli taciti morti spettatori d’intorno: le getterebbero allora, le loro ultime monete, sempre risparmiate,
sempre nascoste, che noi non conosciamo,
le monete sempre valide della felicità, alla coppia
che sorride finalmente davvero, su tappeto placato?” 

(V, 94-106)

Questo slancio del cuore, questa speranza del compimento, come si accennava, è il principio su cui il pensiero religioso edifica la propria filosofia. Non a caso uso il termine “filosofia”. È qui che la via si biforca. O seguiamo una filosofia che è sostanzialmente sapere scientifico, ragione raziocinante, oppure una filosofia che, riconosciuti i limiti di questo sapere, si spinge oltre e intrattiene con la poesia e con la fede un “colloquio pensante”. In questo secondo caso “Poesia, filosofia e fede si incontrano nello stesso luogo, si danno convegno nella stessa stellare agorà”, sostanziandosi di una parola di soglia, chiaroscurale, impregnata d’ombra, abitando il luogo fuori luogo. Questo colloquio pensante è fatto di attraversamenti, transiti, sconfinamenti, eccedenze, contaminazione dei saperi (Si veda, a questo riguardo, la riflessione di Roberto Celada Ballanti sul rapporto tra filosofia e letteratura nel volume Poetiche all’ombra del nichilismo. Montale, Mann, Borges, Brescia, Morcelliana, 2023).

L’immagine più bella del filosofo che intrattiene questo dialogo stellare, ritratto in cui scorgo la fisonomia del volto speculativo di Massimo Iiritano, ci è offerta da Ludwig Wittgenstein in Pensieri diversi: 

“Il pensatore religioso onesto è come un funambolo. Si direbbe che cammini quasi soltanto sull’aria. Il suo terreno è il più stretto che si possa immaginare. Eppure rimane possibile camminarvi sopra davvero”. 

(L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1980)

Isabella Adinolfi

*In copertina: Eugène Delacroix, Giacobbe lotta con l’angelo, studio, 1850 ca.

L'articolo “La lotta dell’angelo che è in noi”. Inquietudini religiose del nostro tempo, tra Rilke e i Baustelle proviene da Pangea.

Ed è ciò che faremo ora presentando due lavori su Martin Heidegger, esciti entrambi per Mimesis: Heidegger e Michelstaedter. Un’inchiesta filosofica di Thomas Vašek, e Heidegger e la Gnosi di Lucrezia Fava.

Inizieremo col primo, il più problematico e urticante.

* * *

Partiamo dal titolo originale: Schein und Zeit – Heidegger und Michelstaedter. Auf den Spuren einere Enteignung, o sia: «Apparenza e tempo – Heidegger e Michelstaedter. Sulle tracce d’una espropriazione». La versione italiana quindi corrompe radicalmente l’intenzione dell’autore: Heidegger e Michelstaedter. Un’inchiesta filosofica sarà commercialmente più appetibile, ma non si può sempre sacrificare tutto al dio mercato.

Nel titolo originale, dietro l’espressione palese, ci sono due allusioni. La più facile: «Schein» in luogo di «Sein», che sta a indicare una sorta di maschera, indossata naturalmente da Heidegger. La seconda è meno perspicua e riguarda la parola centrale del titolo: Enteignung, che rimanda evidentemente allo spettro dello «Er-eignis» uno dei concetti centrali heideggeriani e quello che sorregge i Beiträge zur Philosophie.

Mi auguro solo di non aver sopravvalutato un autore a dir poco sospetto.

Il titolo originale, si capisce, accenna a un possibile e forse, secondo l’autore, probabile plagio ai danni di Carlo Michelstaedter da parte di Martin Heidegger. Una tesi invero sorprendente e di quelle che per solito ingenerano due ordini di reazioni: o grande interesse, oppure totale negligenza. I contenuti di simili “inchieste” sono infatti davvero squassanti oppure un fuoco fatuo, molto spesso presente solo nella testa dell’autore.

Io opto per una terza posizione: pregiudizio che porta alla contraffazione.

Evidenzio súbito una “stranezza” di Vašek, già alle pagine 11 e 12, o sia la precisazione d’aver tenuto fuori dal suo studio ogni discussione circa i così detti “Quaderni neri” e quindi circa le (del tutto) presunte responsabilità di Heidegger durante il governo nazionalsocialista. È un segno sia di malafede, sia dell’inquinamento del clima che si respira ogniqualvolta si tratti di Martin Heidegger. Sentirsi obbligati a precisare di non voler trattare il tema è come ammettere che, parlando di Heidegger, si dovrebbe comunque ricordare sempre ch’egli fu (si dice, man sagt) nazionalsocialista. E infatti poco dopo (pp. 25-26) Vašek non manca di affermare che «non vi sono dubbi sulla vicinanza di Heidegger al Nazionalsocialismo, tantomeno sul suo antisemitismo».

Purtroppo esula dal cómpito del mio contributo d’inoltrarsi nella faccenda (di cui tuttavia dirò in un successivo articolo). Ma è mio dovere dichiarare qui con grande forza che quei dubbi per Vašek, e per parecchie altre persone, inesistenti lo sono davvero, ma in senso affatto opposto a quello inteso da questo autore. Lo dimostra la schiera di ricercatori italiani tedeschi e francesi che ha smontato pezzo a pezzo ogni ricostruzione e costruzione infamante ai danni di Martin Heidegger. Mi riferisco, cito a solo titolo d’esempio, a François Fédier e a Francesco Alfieri. Ritenere, oggi, Heidegger nazista e antisemita dimostra o grave “distrazione” oppure disonestà.

E dico di più: la frase di Vašek è sbagliata perché, se proprio vogliamo concedere qualcosa alla tesi colpevolista, Heidegger fu bensì iscritto al Partito nazionalsocialista ma non manifestò mai sentimenti o idee antiebraici. Peraltro sarebbe uno strano antisemitismo quello di Heidegger: allievo dell’ebreo Husserl; circondatosi di ebrei; plagiatore dell’ebreo Michelstaedter (e anche di un secondo, vedremo).

Scopo del lavoro è dimostrare le coincidenze, nel senso stretto della parola, tra il pensiero di Michelstaedter espresso ne La persuasione e la rettorica e quello di Essere e tempo. Invero la dichiarazione preliminare dell’autore di limitarsi a Essere e tempo non trova corrispondenza nel testo, in cui è presente un nubifragio di citazioni da svariate altre opere di Heidegger, precedenti e successive al capolavoro del 1927.Avanti tuttavia di immergerci nel raffronto testuale e tematico, onde dimostrare la tesi dell’Enteignung, Vašek ci informa che l’opus magnum del goriziano fu tradotto in tedesco solo nel 1999, ciò che, non conoscendo Heidegger l’italiano, rende impossibile un contatto diretto tra questi e il testo michelstaedteriano, testo che fu pubblicato la prima volta in Italia tre anni dopo il suicidio del goriziano, nel 1913, da Vallecchi di Firenze (che Vašek invece colloca, chissà perché, a Genova).

Tuttuavia Vašek fa ciò che mi pare di poter definire una scoperta non dappoco, o sia una traduzione in tedesco della parte dedicata alla Persuasione della celebre tesi di laurea, per mano niente di meno che di Argia Cassini, la così detta fidanzata di Michelstaedter (scrivo «così detta» per buone ragioni biografiche che qui non importa di esporre). Sorgono però adesso due problemi molto pesanti, che Vašek non solleva. Anzitutto si ignora lo scopo di questa traduzione, fatta in forma dattiloscritta e, in apparenza, privata, cioè a dire non espressamente destinata ad alcuno. Essa inoltre è priva di data ed essendo Argia Cassini morta nel 1944, avrebbe avuti come minimo trent’anni di tempo per tradurre quel mazzetto di pagine. Vašek invero accenna all’assenza della data, ma in maniera anodina, senza porre in evidenza il dato cruciale, e men che meno interrogandosi sulle sue implicazioni all’interno dell’indagine in corso.

Partendo da questa traduzione parziale, Vašek si slancia nella ricostruzione di rapporti tra Italia Svizzera e Germania insino a questo momento, per quanto mi è dato di sapere, ignoti. Essa è esposta alle pagine dalla 19 alla 22 e io non toglierò la soddisfazione al lettore di scoprirsela da sé, tanto essa è invero sorprendente. Inoltre mi astengo dal parlarne per non spingere il giudizio del lettore in una direzione anziché in un’altra. Idem valga per l’indagine tematica e testuale di Vašek, anche perché riferirne anche solo succintamente renderebbe questo articolo da rivista specialistica e quindi “illeggibile”.

Qui voglio solo far emergere il puro tentativo di Vašek e discutere alle corte il suo metodo.

Il libro è efficace e va preso in considerazione, ché in effetto le coincidenze tra i due pensatori ci sono.

Vašek apre un problema, che per lui tuttavia è una specie di vaso di Pandora, il cui contenuto si scatenerebbe non già sulla storia della filosofia ma su Heidegger e sugli heideggeriani, heideggeriani ch’egli fa passare a un dipresso come una sètta. Postoché ciò sia vero, gli antiheideggeriani in moltissimi casi a me paiono somigliare invece a una cosca, con tanto di picciotti pronti alle mani e alle armi contro chi osi contestare la loro lettura – politica morale e anche filosofica – di Heidegger. Esemplare è il caso d’una accanita arcinemica e diffamatrice di Heidegger e degli heideggeriani (che la ignoravano fino a quando ella non si mise a strepitare sui giornali, portando quindi la discussione dal parrucchiere). Smentita più e più volte, la studiosa non si è ancòra data per vinta, seguitando a collezionare magrissime figure.

Altro difetto del lavoro di Vašek è la tendenza alla ripetizione. Se tuttavia talora essa riesce molesta, altre è invece utile poiché certi concetti e osservazioni meritano di essere ripigliati. Nondimeno, stupisco constatando che aver più volte ribadito, oltre alle simiglianze, anche le differenze tra i due pensatori, non porta Vašek a essere conseguente, sicché il libro è composto solo delle prime. Ma Vašek si spinge ben oltre, ché, ringalluzzito dalle sue “scoperte” sciorinate nelle duecento e cinquanta pagine precedenti, a metà della quinta e ultima parte del lavoro si inoltra nel tentativo di dimostrare un altro esproprio heideggeriano, questa volta ai danni di Franz Rosenzweig e in ispecie della sua opera principale, Die Stern der Erlösung («La stella della redenzione»). Un altro ebreo al quale rubare, quindi.

In apparenza (forse la parola chiave del libro…) Thomas Vašek dà l’impressione di sapere adoperare la vanga come pochi altri, tanto scava scava scava nei testi heideggeriani e in Michelstaedter. Ma giunto su certi terreni si limita a passare oltre, al massimo sollevando un po’ di polvere, per ritornare su d’uno più congeniale (in apparenza…).

Egli infatti solo indirettamente dice che a unire Heidegger e Michelstaedter oltre all’aria che si respirava in Europa nei primi decenni del XX secolo, vi sono anche profonde conoscenze storico-filosofiche, in ispecie la Greciantica dei Presocratici, di Platone e Artistotile, tre momenti del pensiero occidentale conosciuti e da Heidegger, e da Michelstaedter come pochissimi altri. E questo trait d’union è il primo dato che, volendoci inoltrare in un raffronto tra i due pensatori, balza immediatamente allo sguardo di occhi sani e onesti, anche solo letteralmentescorrendo l’elenco delle loro opere o, al massimo, letteralmente sfogliando le pagine di queste.

Vašek però non dà il benché minimo peso a questa giuntura.

Indubbio merito, quantunque indiretto, da riconoscere a Vašek è d’aver accennato in modo da incuriosire parecchio al nome di Oskar Ewald, filosofo viennese, «fervente ammiratore di Michelstaedter» e «in contatto con Edmund Husserl» (p. 10). Ma Vašek lo brandisce come un’arma impropria ma difettosa. Infatti fa cilecca. Purtroppo di Ewald non c’è nemmeno mezza pagina tradotta in italiano e, per soprammercato, le sue opere, pubblicate oltre un secolo fa, non sono mai state ristampate, né in Germania né in Austria. Questo buco è davvero irritante, giacché dai pochi cenni di Vašek, Ewald dev’essere un di quei pensatori irregolari e anomali di notevole fecondità e forza.

Ewald tuttavia ci pone un problema piuttosto pesante, su cui Vašek tace del tutto, ignoro se per gravissima distrazione ovvero con intenzione. Su quali basi Vasheck definisce Ewald «fervente ammiratore» del goriziano? Se – anche questo vedemmo – La persuasione e la rettorica fu vòlta in tedesco solo nel 1999 e storia e destino della versione d’Argia Cassini sono ignoti, come fu possibile a Ewald, ignaro della lingua italiana, leggere Michelstaedter? Si può ipotizzare, sulla scorta della ricostruzione di legami alle pagine 17 e seguenti, che Ewald abbia appreso di Michelstaedter da Husserl e da altri: ma può bastare qualche scambio di battute su chicchessia a farne di qualcuno «fervente ammiratore»? Possiamo a esempio noi dopo pochi cenni su Ewald dichiararcene tali? Direi di no. 

Se invece Ewald, per ipotesi, lesse la traduzione d’Argia, data la suddetta catena di sant’Antonio ricostruita da Vašek, è probabile che anche Heidegger l’abbia letta. Ma di questa traduzione noi non si sa null’altro fuorché la sua esistenza, ciò che è insufficiente a determinare alcunché. Inoltre – ed è un dettaglio a mio giudizio cruciale – la traduzione di Argia Cassini si trova attualmente nel Fondo Carlo Michelstaedter di Gorizia. Un dato che ci obbliga a domandarci: se è ben possibile che essa traduzione abbia a un certo momento intrapreso in viaggio tra Austria e Germania, è probabile che poi sia ritornata a Gorizia, sia sopravvissuta allo sfacelo della Seconda guerra mondiale e sia di poi stata messa al sicuro tra le carte del filosofo goriziano ancòra semisconosciuto? (Il vero “lancio” avverrà soprattutto nel 1958, quando l’amico – si fa per dire – Gaetano Chiavacci pubblicherà una scelta delle opere e delle lettere, censurate, del Goriziano per Sansoni).

La risposta più ovvia mi pare questa: quella traduzione non è mai escita da Gorizia e attualmente non resulta che alcun attore di questa storia abbia intrapreso un viaggio a Gorizia, nemmeno Ewald che, essendo cittadino austroungarico, bazzicava non molto distante dalla città friulana.

Resto tuttavia aperto a proficue e documentate smentite.

C’è ancòra un altro dato cruciale di che tener conto. Lo abbiamo anche questo accennato: Argia tradusse solo «La persuasione», o sia pochissime pagine. Ora, ipotizziamo che codesta traduzione abbia fatto il giro delle sette chiese d’Austria e Germania (lo ritengo improbabile, ma transeat) e che quindi sia giunta nella mani di Heidegger, com’è possibile trovare, come pretende Vašek, delle cogenti simiglianze e identità tra il pensiero heideggeriano del «Si» (man) e la rettorica michelstaedteriana? È realistico pensare che l’espropriazione sia dovuta solo ai racconti orali della catena di sant’Antonio? A me non pare sostenibile alcunché di siffatto.

Chiediamoci inoltre: se uno dei tramiti tra Michelstaedter e Heidegger, giusta il tentativo di ricostruzione della catena di sant’Antonio di Vašek, fu Husserl, è realistico che questi non abbia giammai evocato il pensatore goriziano allorché si lamenta pubblicamente della deviazione, addirittura del tradimento perpetrato da Heidegger, a petto dell’impostazione fenomenologica originaria, in Essere e tempo?

Inoltre: è credibile che, come allude Vašek per tutto il libro, e sin dal titolo originale, la mole enorme degli scritti heideggeriani derivi da Michelstaedter? Amo e leggo Michelstaedter da trent’anni esatti, ma nemmeno da briaco riuscirei a sostenere che l’opera di Heidegger, dalle prime lezioni della fine degli anni Venti, insino – come minino – ai lavori postbellici, sia un’espropriazione da «La persuasione», né da altri scritti michelstaedteriani.

Vašek commette anche un errore filosofico madornale ed è anche questo – oltre al patente pregiudizio “razziale” politico e ideologico – a condurlo sulla via sbagliata della sua lettura di Heidegger. Egli infatti scrive che Essere e tempo non tratta «principalmente della questione dell’essere, bensì dell’idea di rinascita o di trasformazione dell’uomo, che è stata influenzata da una certa “letteratura del risveglio” dopo la Prima guerra mondiale» (p. 10). Insomma, la solita tesi dello Heidegger esistenzialista. Oltre a essere una tesi vecchia come il cucco è anche imprecisa, soprattutto se detta così. Ritenere che la questione dell’essere non abbia strettamente a che fare con la trasformazione individuale, e viceversa, significa maneggiare poco e male non solo Heidegger ma in generale la filosofia.

Inoltre questa lettura contraddice in maniera brusca la tesi principale di Vašek, o sia l’espropriazione da parte di Heidegger ai danni di Michelstaedter. Il pensatore goriziano, infatti, è sempre stato collocato, per usare una bellissima espressione di Camillo Pellizzi, tra gli «spiriti della vigilia», cioè a dire tra coloro i quali chiedevano, ciascuno more suo, un cambio di passo, una metánoia, una palingenesi – individuale ovvero collettiva, qui non conta trattarne – per lumeggiare e fronteggiare i rivolgimenti politici sociali e culturali avviati a cavaliere tra XIX e XX secolo, e che avrebbero avuto il loro primo banco di prova nella grande massacro della primo conflitto mondiale. Michelstaedter è, secondo molti, tra quanti intercettarono i movimenti tellurici ctonii preludenti la guerra e si posero in gioco. Inoltre Michelstaedter – ciò che viene assai poco ricordato – era cittadino di quell’Impero che già agli inizi del secolo scorso iniziava a dare vistosi segnali di cedimento.

Anche Heidegger, coetaneo di Michelstaedter (1889), sentiva l’aria, pur da diversa prospettiva, anzitutto geograficamente diversa. Ma era anch’egli un cittadino d’Europa e mosse i suoi primi passi filosofici consapevole della necessità di una trasformazione, di una epistrofé.

Heidegger e Michelstaedter, per essere sbrigativi, respirarono lo stesso clima, come ho già detto.

È inaccettabile quindi attribuire al pensiero heideggeriano (parziale, parzialissimo!) un’aura non dissimile a quella del pensiero michelstaedteriano ma al contempo tacciare il pensatore tedesco di Enteignung. Amenoché Vašek non ignori del tutto la biografia di Carlo Michelstaedter.

Insomma, come lo giri lo studio di Thomas Vašek non sta in piedi.

Voglio riservare un ulteriore appunto ancòra al traduttore, che per i passi da Sein und Zeit, si avvale esclusivamente della versione Chiodi-Volpi e ignora quella di Alfredo Marini, non esente da difetti ma senz’altro più fondata e corretta dell’altra, anche sotto il riguardo della semplice comprensione grammaticale del tedesco. Per replicare si può ipotizzare che la versione classica di Pietro Chiodi sia ancòra la più accreditata e quindi utilizzata, anche se è un’affermazione discutibile. Nondimeno essa coinvolgerebbe la sola versione di Chiodi e non quella di Chiodi e Volpi.

Si tratta certo di legittime scelte soggettive: forse un po’ troppo soggettive.

* * *

Il libro di Lucrezia Fava su Heidegger e la Gnosi, graziaddio, presenta molti meno problemi e quelli che ci sono, vanno imputati a personali scelte ermeneutiche e non a qualche basso sentimento o alla volontà di attirare l’attenzione.

La vera magagna dell’opera, che forse può guastarla del tutto, è l’assenza del cruciale riferimento ai concetti di Nichts e di Nichtigkeit, senza i quali ogni comprensione di Heidegger è preclusa. Essi sono condensati per lo più nella celebre conferenza Che cos’è metafisica? Ritengo che Lucrezia Fava non abbia aggirato il problema volontariamente, o almeno spero, ma sia stata, per quanto assai grave, solo una svista. Certo gli è che introducendo il nulla/niente nella sua tesi sulla gnosi heideggeriana, l’impianto avrebbe fortemente traballato minacciando di crollare sul suo pur abile e originale architetto. Ma sarebbe stato il caso di osare, anche a costo di revocare in dubbio o addirittura in un… niente tutti i fondamenti dell’indagine.

Un esito assai preferibile per non indurre qualcuno a giudicare Heidegger e la Gnosiun ennesimo tassello di quello strano mosaico cui siamo avvezzi ormai da tempo immemorabile. Quando si ha difficoltà a definire un pensatore o un’idea, ma lo si vuole fare a tutti i costi, oppure quando si vogliano tentare altre vie dalle già battute e cieche, spesso si finisce per definirlo gnostico.

Del tutto assente dall’indagine di Lucrezia Fava è la storia, quindi la biografia. C’è un fuggevole cenno a probabili conoscenze da parte di Heidegger di testi gnostici e alla vicinanza con Rudolf Bultmann (un altro gnostico?), ma niente di più. Ora, che Heidegger, quale persona colta come lo erano a quell’epoca tutti in certi ambienti, abbia conosciuti i principii dell’antica Gnosi, nessuno può metterlo in dubbio. Ma non ci sono riferimenti né impliciti né espliciti nelle sue opere al pensiero della Gnosi storica (a meno che non mi sia sfuggito qualcosa). E non essendoci alcun riferimento testuale, fosse pure epistolare, anziché procedere tout court a un accostamento, già di per sé problematico, bisognerebbe avanti a tutto pensare alle ragioni –storiche filosofiche psicologiche – di questa eventuale corrispondenza. Postoché Lucrezia Fava abbia visto un aspetto del pensiero heideggeriano con lucidità e verità (per quanto con l’aiuto esplicito di Hans Jonas), ella non si domanda mai donde derivi tale corrispondenza. E questa indagine, si capisce, è rigorosamente obbligatoria.

C’è un ulteriore inciampo in Heidegger e la Gnosi, e non dappoco, ed è indurre a credere qualche lettore impaziente – e Dio sa quanti ce ne sono – che il pensiero di Martin Heidegger cada in un calderone sbrigativamente definito «irrazionalista», che costella la storia dell’uomo sotto diversi abiti da tempo immemorabile. Ma mentre in epoca antica e financo in svolti più recenti e in individui considerati “perdonabili” (si pensi, per esempio, al Romanticismo o a Hölderlin), l’irrazionalismo è accettato, esso – si dice – non può più avere diritto di cittadinanza nell’èra della scienza e della tecnica, questa nuova èra metafisica che stiamo vivendo, e delle superstiti istanze politiche.

Heidegger dové già scontare l’accusa di misticismo e di irrazionalismo dopo la così detta Kehre, la svolta, come si sa e come ben riassume Hans Georg Gadamer nei Sentieri di Heidegger (Marietti 1987, pp. XV-XVI). L’accusa era evidentemente pregiudiziale, spinta sia dall’«ondata di nuovo illuminismo» (io avrei detto più tosto neopositivismo), sia dall’«ossessione social-rivoluzionaria», come lì scrive Gadamer, e ben pochi, ancòra oggi, si sono levàti dalla zucca una simile rappresentazione farlocca. A meno che Lucrezia Fava non creda, anche lei in senso squalificante, a uno Heidegger davvero irrazionalista, allora mettere in circolazione simili raffronti, senza opportune premesse, può costituire un errore sia di metodo, sia strettamente filosofico.

Ricordiamo a margine l’intelligente osservazione di Medard Boss: 

«Sono numerosi i derisori, che ritengono il “tardo” Heidegger soltanto un poeta o un mistico, che avrebbe da lungo tempo abbandonato il terreno di una “filosofia scientifica”. Tuttavia, in primo luogo, tali spiriti della superficialità non vedono che quello “più tardo” non si è affatto separato dal “primo” Heidegger (…). Il pensiero di Heidegger pensa sempre il medesimo del medesimo (…). In secondo luogo, i Suoi critici tralasciano di confrontare la rigorosa adeguatezza del Suo primo e tardo pensiero a quanto detto, dunque la sua “obiettività”, nel senso supremo di questo termine, con la rigogliosa e oscura magia, che domina completamente tante rappresentazioni della scienza moderna».

(Lettera di Medard Boss ad Heidegger, in M. Heidegger, Seminari di Zollikon, Guida 1991, p. 411; traduzione lievemente modificata e corsivi miei)

La tesi di Lucrezia Fava è dunque parecchio spericolata. E aggiungo ch’essa, almeno così come la declina l’autrice, non conduce in alcundove e, anzi, allontana dall’obbiettivo heideggeriano principe. In questa analisi dov’è infatti l’Essere? In altri termini: che cosa se ne fa il lettore di un’analisi in opposizione alla filosofia come la intende Heidegger sin dai primordi del suo pensiero?

Lucrezia Fava (ma anche Thomas Vašek con sgradevoli aggravanti) ci ripiomba in quelle metodologie che lo stesso Heidegger voleva superare, in quella forma mentis di ostacolo al “progetto” heideggeriano non solo di dire e di pensare altrimenti a petto della tradizione e delle consuetudini, ma anche di essere altrimenti. Ma questo è forse impossibile a recepirsi da parte di chi legge i filosofi e certi filosofi in particolare come oggetti di indagine, eventualmente di carriera. Heidegger spende gran parte della sua vita a mettere in guardia da questo genere di mentalità esiziale ed ecco sopraggiungere ancòra dopo plurimi decenni imperturbati studiosi, i quali, credendo di fargli i complimeti, gli intonano l’ennesimo Requiem.

Heidegger diventa l’ennesimo oggetto di studio, e non resta quale, giustissimamente, lo hanno definito Safranski e decine di suoi allievi e lettori postumi: «ein Meister aus Deutschland», un maestro tedesco, o sia un maestro tout court, del pensiero ateoretico e rigorosamente pratico, filosofia incarnata o sia filosofia, per dirla con Hadot, quale esercizio spirituale, e quindi pratico.

Heidegger trattato alla stregua d’un Popper o d’un Kant, che neppure se lo meritano, cioè alla stregua d’un “qualsiasi” filosofo. Ciò significa anestetizzare, neutralizzare Heidegger, il quale, saviamente, mise in guardia dal commentare i suoi lavori. Parlò, ahimè come al solito, a vuoto, ai vuoti.

Luca Bistolfi

L'articolo Neutralizzare Heidegger. Sui tentativi (più o meno goffi) di fare di un maestro un mero “oggetto di studio” proviene da Pangea.

Ad ogni modo, io sto con Carlo Bo. Secondo Bo “il romanzo più importante di Alejo Carpentier” s’intitola I passi perduti. Pubblicato in origine nel 1953, racconta di un etnografo che risale l’Orinoco, s’inoltra nella foresta equatoriale, alla ricerca di antiche vestigia musicali, insomma, di un nuovo mondo, autentico. Un senso di violento smarrimento permea il libro. In un’intervista – ora pubblicata in L’età dell’impazienza. Saggi, articoli, interviste, Mimesis, 2022 – Carpentier ricostruisce la genesi di quel romanzo. Era il 1949, in Venezuela:

“All’improvviso cominciai a guardare il paesaggio dell’Orinoco come una sorta di materializzazione del tempo. Il mio viaggio controcorrente verso le sorgenti – che naturalmente non avrei raggiunto – stava diventando una risalita nel tempo. Man mano che avanzavo lungo il fiume, vedevo i villaggi che si allontanavano da quella che chiamiamo la storia contemporanea. Villaggi meravigliosi, ma dove non arrivava mai un giornale, dove non c’era una radio, dove si viveva una vita simile a quella che probabilmente si era vissuta nel Medioevo. Mi resi conto che stavo risalendo il fiume del tempo e compresi questa grande verità: l’America era l’unico continente dove l’uomo del XX secolo è contemporaneo di uomini che appartengono ad altre epoche che risalgono fino al Neolitico”.

Un tempo pubblicato da Longanesi, come altri libri di Carpentier, I passi perduti è stato ritradotto da Angelo Morino, nel 1995, per Sellerio: il libro risulta “non disponibile”. Eppure, scrive ancora Carlo Bo, quello è un romanzo che “rappresenta un punto nuovo nella storia letteraria dell’America latina”. Cosa significa? Bo ha avuto questa intuizione: I passi perduti racconta una storia latinoamericana, profondamente latinoamericana, con lo stile di un romanzo ‘europeo’. L’intuizione non è casuale: Carpentier è nato il giorno di Santo Stefano del 1904 a Losanna, da padre francese, architetto, e mamma di origini russe; è cresciuto all’Avana ma ha perfezionato gli studi a Parigi, e in Francia, nel 1928, ha fatto ritorno dopo essere stato arrestato per attività giornalistica ostile al governo di Gerardo Machado. Amico di Robert Desnos, ha frequentato i surrealisti, prendeva il caffè con Aragon e Paul Eluard, Picasso, De Chirico e Tristan Tzara. Le questioni biografiche, però, sarebbero futili senza il sostegno dell’opera. I romanzi di Carpentier sono pienamente latinoamericani per temi e movenze geografiche – e sono ‘europei’ per istinto letterario. Il romanzo europeo è romanzo di idee, è romanzo del dubbio, romanzo conoscitivo, romanzo che mette in scacco il romanzo e in cui lo scrittore, in qualche modo, ragiona sulle macerie, sulle occasioni mancate; investiga il mistero del male, analizza la propria terribile separatezza da tutto, mescola sogno e realtà, follia e ragione, Dioniso e Cartesio. Per dirla come la dice Carpentier in un editoriale Sul romanzo cosiddetto “intellettuale” (1955): “Ogni romanzo riuscito è per forza di cose un romanzo intelligente”. Nell’Italia ombelicale e succube dell’impero americano il romanzo europeo – di cui uno degli assoluti eroi è Alessandro Manzoni – è scomparso da tempo, quello intellettuale da ancor prima: siamo pieno di romanzi stupidi, indigesti, dalla lingua infida e iniqua e dalla trama prona a Netflix, per accontentare editor appena alfabetizzati. Amen.

Secondo Massimo Rizzante – che ha curato L’età dell’impazienza – l’opera di Alejo Carpentier è pressoché scomparsa dal dibattito corrente e dall’editoria coerente perché l’autore ha “appoggiato fino alla fine la rivoluzione cubana”. Della rivoluzione di Castro, Carpentier ha assunto la sorte: “è stato da una parte fin troppo esaltato e dall’altra ostracizzato”. Anche Harold Bloom la pensava allo stesso modo. Domandandosi perché Carpentier fosse molto meno letto di troppi romanzieri sudamericani molto meno talentuosi di lui, degno di stare al fianco di Jorge Luis Borges e di Julio Cortázar, capì che “forse la questione è politica: Carpentier… sostenne il regime di Castro fino alla morte, avvenuta il 24 aprile del 1980, e così fu danneggiato dalla nuova tirannia”. Questa risposta, forse, andava bene in tempi politicamente sensibili: sono convinto che oggi Carpentier non si legga semplicemente perché è un autore complesso, turbato e torbido, che ti spiazza, che spezza le convenzioni narrative, a cui devi dedicare tempo, studio, lungo amore. Non c’è spazio, oggi, per uno scrittore come Carpentier: aveva il coraggio di un pensiero non conforme, non sintetizzabile in moduli e schemi; impiegava anni a raffinare i suoi libri, a limarli fino alla giusta luce.

Carpentier descriveva la nostra epoca con queste parole:

“Tutti sono impazienti di arrivare. Tutti sono impazienti di toccare subito con mano il risultato dei loro sforzi. Uno è impaziente di far fortuna; un altro di trionfare. L’artista desidera rivoluzionare le sue tecniche nel minor tempo possibile facendo compiere in due o tre anni un passo gigantesco alla pittura, alla musica, all’arte del romanzo”.

Ma l’impazienza impedisce il fervore per la grande opera. Era il 1957. Pur di non subire l’egida dei tempi, lo scrittore risaliva fiumi inquieti, sfiorava le vite silvestri. Negli anni di maggiore attività letteraria, Carpentier visse in Venezuela. L’età dell’impazienza – mentre cercate, impazientemente, i romanzi dell’autore –, è un manuale di difesa contro l’ottusità del presente. Carpentier ci spiega perché “non c’è libro che si possa paragonare a Don Chisciotte”; scrive che La morte di Virgilio di Hermann Broch è uno dei libri più importanti del secolo; gli piace che un grande scrittore come William Faulkner sia incapace di parlare in pubblico: il fatto di “non saper parlare della sua opera” la autentica, la decora con i diamanti. Carpentier preferisce Marcel Schwob, adora James Joyce – “Nell’Ulisse Joyce compie per la prima volta una gigantesca sintesi dell’anima umana” –, è incuriosito da André Malraux, perennemente “in fuga dalle regole dell’ordine costituito” (fino a diventare un alfiere di quello stesso ordine costituito…), ma soprattutto dal Céline di Viaggio al termine della notte: “il nostro medico ci spiattella verità che ben pochi individui avrebbero il coraggio di fissare su una pagina”. Ma fin qui è una mera raccolta di figurine. Carpentier eccelle quando ragiona sulle nuove possibilità del romanzo nell’era dei best seller, quando si scaglia contro i vacui accademismi e “i luoghi comuni dell’esistenzialismo”, quando discute del Barocco e il reale meraviglioso: tutte cose troppo complicate per la tirannia dello share, la trita algocrazia a cui si piegano, rimpiangendo i perduti tempi, gli autori odierni.

Dovrebbero leggerlo i romanzieri italiani di oggi, L’età dell’impazienza, per imparare, pazientemente, il mestiere. Non lo faranno: troppo avidi di vita mediata per apprezzare la meditazione. Pazienza. La loro impunita modestia è sbriciolata dal “cercatore di diamanti greco” incrociato da Carpentier a Upata, “se ne andava in giro con l’Odissea in una tasca e l’Anabasi di Senofonte nell’altra”. Che meraviglia, l’avvenenza dell’avventura – siamo già alle sorgenti di un romanzo: fate attenzione alla freccia che vi perfora la gola.

L'articolo Un genio. Leggete Carpentier per salvarvi dalla modestia dei romanzieri di oggi proviene da Pangea.

Chi però non si lascia irretire dagli impiegati statali e dagli improvvisatori, conosce bene la profondità e la ricchezza di Schopenhauer, e lo tratta con l’attenzione e il rispetto dovuti. È il caso di Alessandro Novembre, segretario della sezione italiana della Schopenhauer-Gesellschaft e autore di un poderoso e stupendo lavoro dedicato al Giovane Schopenhauer (Mimesis Editore), vòlto a ricostruire la genesi della metafisica della volontà sin dai primi passi. Ed è così che uno studioso dal nome autunnale rinverdisce i languenti, almeno in Italia, studi schopenhaueriani.

L’opera è la rielaborazione della sua tesi di laurea e sebbene ogni tanto Novembre si esprima in maniera inutilmente complicata e la faccia troppo lunga, si tratta di un lavoro che dovrebbe leggere e anzi studiare non solo qualsiasi schopenhaueriano, ma anche qualsiasi appassionato di filosofia. Novembre conosce bene il tedesco e può così attingere a una ricchissima bibliografia ancora più vasta di quella disponibile nella nostra lingua. Inoltre ogni tanto corregge qualche traduzione della bibliografia nostrana, il che non guasta. Ma i suoi due maggior meriti sono anzitutto aver posto e affrontato in maniera approfondita un tema di notevole importanza; e in secondo luogo, di farsi leggere con notevole slancio. Non è facile trattare certi argomenti in maniera così spigliata, a tratti persino appassionata, e ciò nonostante espositivi i difetti cui accennavo.

C’è un punto del Giovane Schopenhauer da rilevare e a cui vorrei aggiungere qualcosa.

Novembre dimostra che Schopenhauer, al contrario di altri, è come se avesse sperimentato su di sé l’esistenza della volontà e che quindi il cuore del suo pensiero non provenga da congetture, ghiribizzi, ipotesi, tentativi o da pregiudiziali teoretiche, bensì per così dire dal di dentro. Venne poi il percorso chiarificatore, che, seppur relativamente breve (il filosofo pubblicò il suo opus magnum a nemmeno trent’anni) non fu facile. Mutatis mutandis Schopenhauer compì a un dipresso il medesimo percorso di certi mistici d’Occidente e d’Oriente ed è per questo che quando incontrò Meister Eckhart, i Veda e il buddhismo saltò sulla sedia. Ma il filosofo di Danzica non si limitò, come quelli, a lanciare messaggi criptici e che si prestano alle interpretazioni più bislacche. Cercò invece un fondamento concreto e solido alla sua visione del mondo. Diciamola così: egli si provò a coniugare sapienza orientale e scienza occidentale.

Ma perché ci si dovrebbe immergere in un’opera simile?

La risposta è semplice e complessa a un tempo e bisogna tornare a ciò che dicevamo all’inizio.

La filosofia di Schopenhauer è molto più “scientifica” di quanto si creda e non è affatto una specie di prontuario esistenzialistico da sfoderare all’occasione per suscitare scalpore o, appunto, per divertire, come quasi sempre accade anche da parte di insospettabili studiosi. Alla breve, Schopenhauer non è un Cioran. E crea davvero imbarazzo dover dire qualcosa che pur essendo sotto gli occhi di tutti viene bellamente ignorato.

Ci si ricordi che il filosofo non si accostò da subito alla filosofia, ma studiò dapprima medicina, e che dopo la pubblicazione del Mondo, come attesta la Metafisica della volontà, tenne dietro ai più aggiornati studi delle così dette scienze esatte per dimostrare la fondatezza del suo pensiero centrale: la volontà quale essenza del mondo. A conti fatti Arthur Schopenhauer, nonostante alcune aporie teoretiche e nonostante alcuni errori commessi a causa dell’arretratezza delle suddette scienze, è uno dei pochissimi filosofi, e sicuramente il primo dopo Kant, a prendere in considerazione la realtà concreta dell’esistenza e che non si lasci imbambolare da certe chiacchiere religiose o dai «sogni di un visionario», che poi sono la stessa cosa.

In conseguenza di ciò, trarrebbero giovamento dal pensiero schopenhaueriano anche gli scienziati medesimi. Ma anch’essi hanno le fette di salame sugli occhi e gli orecchi intasati di cerume. Ecco due esempi eloquenti.

In un recente libro di Arnaldo Benini e intitolato Neurobiologia della volontà (Raffarello Cortina Editore), l’autore cita volentieri, oltreché ovviamente scienziati, anche filosofi, tra cui Hume e – io lo considero tale – Edgar Allan Poe: ma il nome di Schopenhauer non compare nemmeno una volta. Caso ancor più sconcertante è Daniel Wegner, forse il più celebre studioso, come si titola un suo libro, dell’Illusione della volontà cosciente (in Italia stampato da Carbonio Editore). Ma come sia possibile occuparsi di coscienza e di volontà senza riferirsi a Schopenhauer è un mistero, o per meglio dire: una vergogna, che mette a nudo la sprovvedutezza e la saccenza di certi scienziati. Non ci si dimentichi mai che la filosofia senza la scienza è zoppa, ma la scienza senza la filosofia è cieca. Roger Penrose, uno dei matematici e fisici più geniali del nostro tempo, non si perita di ammettere di essere un platonico, e così Paolo Zellini. Ho citato Penrose perché credo che un incontro tra lui e Schopenhauer potrebbe essere fecondo.

Certamente ci sono plurimi momenti nel pensiero di Schopenhauer che possono far storcere il naso a molti, a cominciare dal concetto di noluntas, che per l’appunto rischia di restare ed essere soltanto un concetto, quindi un prodotto della mente, e non una realtà pratica. Chi abbia un po’ di dimestichezza con certa letteratura spirituale e soprattutto con gli ambienti connessi, sa benissimo che, se non per brevi istanti e in condizioni favorevoli, è possibile ottenere quel distacco, per dirla con Meister Eckhart, necessario a passare indenni dalle tempeste della vita. Sarò stato distratto o sarò ottuso, ma in tanti anni non ho mai veduto nessun predicatore di siffatta attitudine, taluni anche considerati dei “maestri”, metterla in pratica, anzi: erano più identificati e invischiati col mondo e con le loro elucubrazioni di un bazzicabarbieri o di un camallo. D’altra parte lo stesso Schopenhauer disse: «Ho detto cosa è un santo ma io non lo sono». Almeno era onesto.

Prima di togliere il disturbo vorrei rilevare alcuni “dettagli” bibliografici per dimostrare una volta di più quanto Schopenhauer sia snobbato dagli “addetti culturali”, siano essi professori di accademia (e con loro Schopenhauer se l’è cercata con La filosofia da università: ma a giusta ragione!), editori e sedicenti colleghi. Se infatti di un Nietzsche, di un Marx, di uno Heidegger, per non parlare di un Sartre o di una de Beauvoir, hanno tramandato persino i conti del droghiere, le passeggere ubbie e anche le imprese d’alcova, una vastissima parte del materiale schopenhaueriano è ancora inedita in lingua italiana.

Si pensi che l’Adelphi iniziò a pubblicare il Nachlaß, ossia il lascito, solo nel 1994 e fino ad oggi ne sono usciti – peraltro a prezzi proibitivi per un filosofo che voleva farsi leggere da tutti – soltanto il primo e il terzo, quest’ultimo nel 2006. L’epistolario, documento essenziale per penetrare nella testa di chiunque, scarseggia: abbiamo quello, assai istruttivo, con la madre e la sorella Adele (La famiglia Schopenhauer, Sellerio) e quello ancor più importante con i discepoli, pubblicato in due tomi da Pensa Multimedia di Lecce, che è una miniera quasi senza fondo, anche grazie al bel saggio del curatore, Domenico M. Fazio.

In compenso pullulano certe diavolerie editoriali in cui si tentano antologie e “strappi murali”, quando è risaputo o dovrebbe esserlo, che Schopenhauer detestava simili sgangheratezze e che il suo pensiero deve essere colto nella sua interezza, altrimenti è meglio leggere un romanzo da diporto. E dire che i nostri tempi, dal punto di vista sia morale sia teoretico, trarrebbero un incommensurabile beneficio da una lettura sistematica e attenta di Schopenhauer. Il lavoro di Alessandro Novembre lo dimostra ampiamente. E buona lettura a chi ha orecchi per intendere.

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Ricordo di questo sforzo fisico di dominio sugli eccessi della sensibilità, e possibilità per chi legge di addentrarsi nella scrittura del rumeno, è Taccuino per stenografia (1937-1938), edito da Mimesis a cura di Antonio Di Gennaro, con la traduzione di Magda Arhip. Un volumetto; una manciata di pagine, preziosa testimonianza del senso e significato della scrittura per Cioran, prima di eleggere la lingua francese come patria delle proprie ambizioni letterarie. Dopo la fascinazione adolescenziale per la filosofia, Cioran capisce presto che l’astrattezza del concetto nulla può di fronte al mostro insonnia. E poi, che ne sa Kant della debolezza umana? Nessun sistema di pensiero, per quanto collaudato, è in grado di resistere all’urto di una costante veglia, massacro di sillogismi. Appunti sparsi in una calligrafia difficilmente decifrabile – nell’introduzione alla versione francese, traspaiono la difficoltà riscontrata nel leggerla e la fatica, da parte dei curatori, di inseguire lungo le linee oblique della scrittura questo vagabondo del pensiero – raccolti durante le gite in Francia, con incursioni in Spagna e in Inghilterra, in cui il giovane Cioran, che non si sottrae alle lusinghe della vanità, definisce sé stesso “giornalista dell’eternità”. Note che ci consentono di osservare le intuizioni, che ritroveremo nell’opera edita successivamente Il crepuscolo dei pensieri, a livello embrionale.

“Ciò che ci turba in maniera così misteriosa dinanzi alla bellezza è che in qualche modo essa ci dispensa dal vivere. Il tempo si pietrifica, giacché la bellezza non sorride all’effimero. Un dipinto, una sonata o un paesaggio sono isole di cui l’agitazione della vita è gelosa. La vita invidia tutto ciò che resiste al logorio inutile. – E niente è più contrario alla vita come il rimpianto dell’eternità, presente nella bellezza. È come se la bellezza attendesse qualcosa dall’eternità”.

La bellezza come via di fuga dal gorgo del vivere quotidiano, una sosta dal corrosivo scorrere dei giorni; forse, idealmente, un attimo di respiro dall’ansia di erigere difese contro sé stesso, dal pensiero che l’universo non gli si addice. Dunque un luogo, seppur non strettamente da intendersi in senso geografico, in cui concedersi il lusso di rimpiangere l’eternità e magari tornare con la mente a quel momento perfetto, felicità assoluta e piena che è stata l’infanzia a Rășinari. Tutto il resto, cioè la vita che scorre con quei giorni che non si distinguono dalle notti, ore infinite in cui il pensiero scarnifica il pensiero, appare più come un non luogo, “un’assurdità danzante”, e Cioran è tutto intento a vedere fino a che punto si spingerà nella veglia della sua nullità, fino a quando sopporterà l’intorpidirsi del sangue nella tristezza.

Il Cioran adulto, quello che conosciamo attraverso la sua scrittura, è ciò che resta di una fanciullezza naufragata. Il trasferimento a Bucarest per volere dei genitori, all’età di dieci anni, appare il suo personale momento di svolta, quello che irrimediabilmente traccia gli anni a venire come un continuo precipitare. Non sappiamo se i cento chilometri percorsi ogni giorno, per mesi, siano stati anche un rincorrere il bambino perduto, o piuttosto un fuggire da lui: un addio fatto di muscoli stanchi e parole non sempre chiare, un ricacciare nei recessi della melanconia da insonnia ricordi che mostrano, come una condanna ingiustamente subita, la propria inadeguatezza di fronte al presente. A soccorrerlo, peraltro in modo non del tutto efficace, lo attendono uno stile sempre più ricercato e una nuova lingua da indossare come “una camicia di forza”.

L'articolo “La bellezza ci dispensa dal vivere”. Cioran su una bicicletta da corsa proviene da Pangea.

Scrive al carissimo Magritte: «Hai l’impressione che abbiamo molte più cose da dirci di quante la vita ci abbia permesso di condividere. Ho la stessa impressione, ma so anche che se avessimo vissuto per un anno nella medesima stanza, la sensazione sarebbe la stessa, perché insieme formiamo uno di quei luoghi eccezionali dove la vita prende atto e può tutto».

Joë chiede sempre i dipinti a René; apre quaderni e rimane in attesa, mentre osserva i Magritte nella sua stanza, che le peregrinazioni del sonnambulo prendano il sentiero della scrittura. Magritte è sempre lì con lui, le sue tele dentro la chambre lo fanno vivere in sua assenza, mentre Bousquet scrive di non essere più lo stesso dopo aver visto la vera relazione tra luce e buio, tra sole e notte. Amputato dalla realtà, come definisce se stesso in una missiva a Magritte, il poeta scopre cosa si annida all’origine della coscienza: non un pensiero, ma il cuore che è così assoluto – scrive – che dev’essere per questo che l’uomo ricorre a Dio per spiegarlo. Sostiene, meditando i capisaldi del surrealismo, che l’uomo libero è soltanto colui che si innalza al di sopra delle macerie, mentre afferma tutto ciò che non vuole essere. Si staglia, evidentemente con fierezza, oltre le formule collettive di salvezza e l’unica cosa che sa, quella che fa davvero la differenza, sembra poco più di una formula matematica dell’essenziale: «l’uomo è tutto ciò che non è, meno quel poco che è».

Un sovversivo solitario, Joë Bousquet, che invece di cedere agli inganni collettivi procede verso l’assoluto, tra le lacerazioni dell’apparenza. Scrive Magritte in una lettera: «Non c’è progresso. Ci sono cose buone e cattive che si sostituiscono, si succedono, si trasformano. Non c’è niente da imparare. Ci sono cose che bisogna conoscere per usarle». E c’è un sole, scriverà ancora, che entra nel nostro corpo quando mangiamo un frutto: lacerare vuol dire accedere ad uno stadio superiore di conoscenza. È forse questa la consapevolezza che unisce i due artisti.

Livia Di Vona

L'articolo “Dove la vita può tutto”. Bousquet & Magritte: un’amicizia epistolare proviene da Pangea.

Tra il 1923 e il ’24, Marina Cvetaeva afferra le sorelle, Fedra e Arianna, figlie della giustizia (Minosse) e dell’obbrobrio (Pasifae), per metterle su carta, in due tragedie – dittico dispari di una progettata trilogia: “L’ira di Afrodite” – di sgargiante potenza. “Le fonti della mitologia cvetaeviana erano quanto mai povere e addirittura ingenue”, scrive Serena Vitale – eppure, il padre di Marina era professore di letteratura latina all’Università di Mosca –, ma poco importa, qui: la Cvetaeva ha bisogno di figure basiche, bestiali, bidimensionali, incise su pietra, scrive con la scriteriata sicurezza di chi rifà il mito, senza reflui neoclassici, con afrodisiaco selvaggio. In quegli anni, la Cvetaeva vive nel labirinto dell’eremitaggio, dell’erranza: nel 1922 lascia la Russia, prima è a Berlino, poi in Boemia; infine, l’approdo a Parigi. Ama, la Cvetaeva, con la violenza di chi sa che non c’è parità nell’amare, ma truffa, vilipendio della persona, abbandono. “Essere amata – di questo fino ad oggi non sono stata capace”, scrive ad Aleksandr Bachrach, il 10 gennaio 1924. Ama per lettera, alienando i corpi nel filo di una grafia da scorpione, vergando labirinti su labirinti, mostri che inseguono mostri, eroi rivelatisi fumo, astio della vanità. Nel 1925 gli nasce ‘Mur’, figlio adoratissimo dell’espatrio; due anni prima le era stato donato Boris Pasternak, divinità di celestiale sprezzatura: “Pasternak, esistono i codici segreti. E Voi siete tutto cifrato” (10 febbraio 1923); “perché è il mio destino – perdere” (9 marzo 1923); “Tu sei il mio fratello delle vette, tutto il resto, nella mia vita, è pianura” (14 febbraio 1925).

Allo stesso tempo, Marina è Labirinto, Arianna e Minotauro, è l’esigenza di Teseo di armare la spada e quella di Dioniso di annientare il mortale in costellazione. L’ossessione per il mito greco traspare, pur in altra forma, concisa, in Dopo la Russia, la raccolta del 1928: anche lì, c’è “la tua Fedra insaziabile” (la poesia è del marzo ’23), e una Euridice di bianca ferocia (“Non riesci a turbarmi! Non mi farò portare!/ Non ho neanche mani! Né labbra/ da posare! Dal morso di vipera dell’immortalità/ la passione di donna prende fine”), estranea all’Euridice velata, zitta, già altra, di Rilke, l’amato complice. D’altronde, terso è il legame tra il filo di Arianna e il canto che permette a Orfeo di ascendere agli inferi – l’ascesa è per scoscendimenti, sempre. Fedra è pubblicata per la cura di Marilena Rea da Pacini, dieci anni fa (merita di tornare nel mercato editoriale, ovunque); Arianna esce da Mimesis, quest’anno, nella traduzione di Luisa de Nardis, e la cura di Barbara Castiglioni, classicista (ha da poco curato per la Lorenzo Valla una versione annotata dell’Elena di Euripide), che abbiamo interpellato. “Amano, ammazzano – un unico suono”, dice la Voce, gonfia di enigmi, ideata dalla Cvetaeva. Quando Arianna racconta l’assassinio del fratellastro, Minotauro, è chiaro che l’autentico labirinto è amore.

“Arianna” nasce quando Marina Cvetaeva percorre il labirinto dell’esilio: come mai il destino di avventurarsi in questa figura mitica? In che modo Arianna è Marina?

In una lettera ad uno dei suoi molti amori non vissuti, Aleksandr Bachrach, la Cvetaeva scriveva: «È una cosa crudele: amare per la fuga – e pretendere (dalla Fuga!) pace. Ma Voi avete qualcosa che anche io ho: lo sguardo rivolto all’alto: alle stelle: lì dove sta Arianna, l’abbandonata, e l’abbandonante… – ma quale delle eroine femminili ha mai lasciato un uomo?». Marina Cvetaeva è Arianna in molti modi: perché è «anima», come scriveva sempre a Bachrach («io sono spirito, anima, essenza»), perché amava quello che era irraggiungibile («per me la raggiungibilità di ciò che desiderio, sia materiale sia spirituale, è inversamente proporzionale al desiderio: quanto più è desiderato, quanto più è irraggiungibile. Lo so. A priori») e perché l’abbandono e la separazione erano nel suo – spesso ricercatissimo – destino. Negli anni in cui scrive Arianna, Marina vive almeno due grandi passioni: la prima, con Konstantin Rodzeviç, una delle sue più smisurate invenzioni amorose, finita per il desiderio di lui di un una «semplice vita in comune» che mal si conciliava con le aspirazioni al sublime di lei, e quella, di più lungo corso, con Pasternak, con cui nel 1922 aveva iniziato il suo scambio epistolare. Il rapporto con Pasternak è dominato dall’assenza dei non incontri: entrambi, infatti, anche e soprattutto Marina, fanno di tutto per sfuggirsi (si incontreranno davvero solo nel 1935, a Parigi): questo, però, fa sì che abbiamo il più grandioso epistolario del secolo scorso, perché, come scriveva la Cvetaeva parlando di Teseo che abbandona Arianna, «è poco l’amore terrestre, sopra il quale, egli sa, ce n’è uno più grande», che, nella sua Arianna, è rappresentato da Dioniso). Marina è Arianna – ma anche Teseo, perché è abbandonata e anche un po’ abbandonante, come scriveva nella lettera a Bachrach – perché sa che l’assenza coincide con l’essenza.

Rispetto al mito classico, in cosa si distingue l’Arianna della Cvetaeva? Quali sono i suoi ‘caratteri’?

L’Arianna classica è una figura molto particolare, perché è, sostanzialmente, passiva spettatrice del proprio mito. Il suo aiuto è fondamentale, per Teseo, per sconfiggere il Minotauro, ma Arianna rimane a Nasso, donna relicta e abbandonata per eccellenza. Ci manca quasi per intero, non possiamo dimenticarlo, la sezione ‘greca’ del mito, quella in cui Arianna doveva essere molto altro, ma l’Arianna latina di Catullo e Ovidio è l’icona della donna relicta. L’Arianna della Cvetaeva non somiglia alla rabbiosa quasi-Medea che aveva rappresentato Catullo, ma, più che essere ‘passiva’, è soprattutto dominata dall’angoscia, dall’impossibilità di vivere il presente e dal presagio dell’abbandono, di cui non dubita mai, nonostante non rinunci ad illudersi: Arianna ama Teseo nella certezza dell’assenza e dell’addio, «con la separazione e non con l’unione, per la morte – non per la vita» (come scriveva la stessa Marina in una lettera a Jurij Ivask dell’aprile del 1933). Arianna, però, diventerà immortale, grazie a Dioniso, che le offrirà «nuovi sentimenti», «un nuovo tatto, un nuovo aspetto, un nuovo essere»

Il Novecento è il secolo che ripensa e rimodula il mito: dall’Ulisse di Joyce all’Orfeo di Rilke al Minotauro di Cortázar, all’Arianna di Borges e della Yourcenar. Come mai, a suo dire, questo accanimento nel rifare il perduto?  

I prodromi, secondo me, ci sono già nell’Ottocento, anche se Freud e Nietzsche danno sicuramente una sterzata per un’interpretazione diversa. Penso che nel secolo di distruzione e frammentato per eccellenza gli autori e gli artisti in generale abbiano sentito la necessità di tornare a delle certezze di pensiero che si possono individuare nel mito e nel passato. E, tra l’altro, non possiamo non notare come lo sfondo culturale del Novecento abbia concesso loro di trovare un appiglio – o una difesa – nel mito e nel passato, molto diversamente da quel che accade oggi, dove, nella civiltà dell’infinito presente senza tempo, non c’è spazio né per il (vero) passato, né per il (vero) mito.

Le chiedo di estrarre, dalla traduzione di Luisa de Nardis, una mandorla di versi a suo avviso esemplari dall’Arianna della Cvetaeva. E di commentarli. 

“È già domani – senza domani. Una vergine che senza ieri è oggi. È breve il nostro bel giorno”. È uno dei primi versi pronunciati da Arianna, che delinea quell’impossibilità di vivere il presente comune al personaggio rappresentato e alla stessa Cvetaeva.

“Tradirai la passione… è detto che io sia abbandonata.  Fumo – la tua passione. Fuoco di paglia – la tua passione”. Una delle risposte di Arianna a Teseo, che le giura amore eterno: Arianna sa che non è possibile, sa da subito che verrà tradita, ma non rinuncia ad amare e ad illudersi.

“Oh come amano poco e male! Amore? Gioco dei muscoli / E null’altro”. Questi versi di Dioniso rispecchiano il disprezzo della Cvetaeva per l’amore mortale e il suo desiderio di un sentimento trasfigurato, superiore, metafisico.

A “è un crittogramma una vergine
è necessaria la chiave
è una trama una vergine
è necessario un buon orecchio.

T “Ho sentito, ma non ho capito”.

Questo scambio tra Arianna e Teseo mi sembra riassuntivo di quella che è la (tragica) incomunicabilità tra i due personaggi (e in generale tra tutti i personaggi di un’opera dominata da un grande senso di solitudine) e, soprattutto, della totale incapacità, da parte di Teseo, di capire davvero Arianna.

L'articolo “Arianna, l’abbandonata…”. Marina Cvetaeva, una tragedia proviene da Pangea.

*

“Un giorno il secolo sarà deleuziano” scrive, com’è noto, nel 1970, Michel Foucault: ora che è trascorso mezzo secolo dalla pubblicazione di Différence et Répétition, sembra giunto il tempo di rileggere e domandarsi se sia possibile “trovare nell’imponente compattezza di quest’opera, degli squarci su ricerche ulteriori che esigono di essere portate avanti”. Si chiede, infatti, il curatore dell’opera: “l’ingrato clima, non solo atmosferico ma anche e soprattutto politico-sociale, nel quale ci troviamo a vivere è propizio o avverso all’empirismo trascendentale deleuziano? Non assistiamo forse oggi a una recrudescenza di quel «mondo della rappresentazione» che è il principale bersaglio polemico di Deleuze?”. Gli impavidi cavalieri dello studio deleuziano sono Cristina Zaltieri, Stefano Marchesoni, Sandro Palazzo, Viviana Faschi e Stefano Ferrara, distinti per formazione, ma uniti in questa interessante sfida filosofica. Tra le parole che voglio riscrivere, puntuali ma universali, appunto sul mio taccuino quelle dell’autore e attore Stefano Ferrara: “Leggere davvero Differenza e ripetizione è un trauma, un impatto, qualcosa che ti costringe a ripensare il modo stesso di intendere la lettura. O meglio: qualcosa che rivela, testimonia un certo modo di leggere, a cui ci siamo abituati, una certa posizione, che ci troviamo ad occupare nel momento in cui iniziamo a leggere. Perché il punto è questo e questa la domanda: qual è la posizione del lettore? Quale la posizione che deve occupare un soggetto per poter dire che sta realmente leggendo? Non è una questione semplice, banale: per nulla. Ognuno di noi dà per scontato il fatto di scoprire qualcosa quando legge. Ma non è così. Spesso la nostra lettura è a salti: cerca di afferrare ciò che le serve e tende ad isolare delle parole, attorno a cui, quasi sempre, costruisce un antecedente ed un successivo, che, ancora prima di leggere, anticipa senza nemmeno rendersene conto. Ma leggere (Leggere) non è questo. Leggere è stare sulla parola, una ad una, una dopo l’altra, «lasciando la parola» – letteralmente – a ciò ch’è scritto, incontrandolo e non continuando a volerlo anticipare. Perché altrimenti, quando ti ritrovi, poi, davanti ad una scrittura in anticipabile, come quella di Differenza e ripetizione, è il delirio. E allora che fare? Rallentare, fino a perdersi in ogni singola parola? Nemmeno. Quel che Deleuze ci insegna – e lo vedremo – è altro: è ascoltare, pazientare, lasciarsi spiazzare, senza fingere che tutto questo sia facile, naturale, semplice – perché non lo è”.

*

Ferrara mette in scena L’istante del leggere e si fa corpo il “corpo a corpo” quotidiano della lettura e dell’interpretazione, un’avventura difficile e seducente, non priva di sconforto che tutti noi, almeno una volta (nel mio caso, infinite volte) abbiamo provato.

“Inizi.

Una frase, l’altra, il primo periodo.

Stop.

Niente: non hai capito niente.

Di nuovo.

Inizi: una frase (lentamente), di nuovo quella frase (ancora più lentamente), ancora e di nuovo quella stessa precisa identica frase (sempre più lentamente).

Ma niente.

Ti blocchi, ti fermi, respiri.

Daccapo.

Una parola, poi l’altra, poi indietro, avanti, prosegui – una, due, dieci -, ti blocchi, indietreggi, lentamente, poi acceleri, rallenti, freni.

Stop.

Sei ancora al primo paragrafo (sei solo al primo paragrafo).

Non hai capito granché, ma qualcosa si fa strada.

Qualcosa.

Non sai cos’è. Avverti solo una strana sensazione, un senso di impotenza, di inadeguatezza. E ti senti stupido, piccolo, non accetti minimamente che possa scivolarti tutto così, dalle mani, sotto gli occhi, senza averne il controllo, la padronanza. E sei tu, sei nudo, sei esposto: un corpo a corpo non con delle parole, ma con qualcos’altro, qualcosa che ti costringe a compiere una torsione, una scelta, una scelta etica”. È sentiero arduo, in salita, la lettura di Deleuuze, oggi. Le sue stesse parole deleuziane che hanno una “consistenza carsica”, secondo la definizione di Viviana Faschi che nel saggio Ripensare l’etica per una tonalità emotiva dell’eterno ritorno, ci conduce per mano all’interpretazione del ritorno, eterno, a cavallo tra Nietzsche e Deleuze, di quel “qualcosa” che è indigesto, inassimilabile e che quindi non se ne va, ritorna. Si comincia dalla parola “ritornare”, che racchiude in sé un prefisso che ci fa tornare sui nostri passi, esattamente come la ri-lettura di un testo ostico.

*

“Si tratta di una questione che continua a tornare, che non va giù e che quindi è caratterizzata dal prefisso ri- (il ri- di ri-tornare, ri-petersi, ri-cordare e così via), quello stesso ri- che in latino era re-: il re- di re-venio da cui deriva il francese re-venant: colui che ri-torna per definizione, il fantasma. Il fantasma, ovvero colui (o meglio la qual cosa) che non cessa di ri-tornare, si fa portatore di turbamento, di infestazione e contaminazione, nel presente, nel presente, di materiali che non gli appartengono”. Certe questioni, situazioni si cristallizzano, si calcificano, ritornano, tanto più prepotentemente quanto più abbiamo cercato di scacciarle. “I fantasmi in questo senso intesi, ovvero le cose che ri-tornano (eternamente le medesime), acquisiscono tanta più potenza quanto più sono ignorate, ovvero rimosse, come polvere sotto il divano. E, alla maniera della polvere accantonata, che continua ad accumularsi e prolifera, così i fantasmi dimenticati paradossalmente tornano di più, tornano più spesso, diventano più spaventosi e minacciosi. Più lo si ignora, più lo si rimuove, più il meccanismo re-venant forgia una realtà ad hoc basata su ripetizioni sterili che, come direbbe Nietzsche, non sono forse altro che quelle che comunemente vengono chiamate «leggi di natura», anche se, viste in questa prospettiva, non sembrano poi così disturbanti. Non appaiono disturbanti poiché sono la realtà-carillon che nasconde il reale-metamorfosi”. Il mondo, dunque, si trasforma in un carillon, un “incanto” che è un “canto che rimane fermo”, come commenta Francesco Moiso, in una “melodia privata della sua possibilità di variare – scrive Faschi – è un disco quando, appunto, si incanta (ovvero quando la puntina del giradischi procede in circolo invece di compiere una necessaria variazione cambiando solco)”. Ma non c’è nulla di tenero, di incantato, perché, scrive Deleuze: “la profondità, la distanza, i bassifondi, il tortuoso, le caverne, il disuguale in sé formano il solo paesaggio dell’eterno ritorno”. Non c’è nessuna puerile rassicurazione in questo gioco perché, scrive il filosofo parigino: “è appunto un cattivo gioco quello in cui si rischia di perdere quanto di vincere, poiché non vi si afferma tutto il caso. (…) Il sistema dell’avvenire, invece, va denominato gioco divino, in quanto la regola non preesiste, il gioco verte già sulle proprie regole e il bambino-giocatore non può che vincere, l’intera sorte essendo affermata ogni volta e tutte le volte”.

Linda Terziroli

L'articolo Che cosa significa leggere? Sprofondiamo in Gilles Deleuze, filosofo di “formidabile complessità” proviene da Pangea.

Nel 1886 Gourmont aveva pubblicato il suo primo romanzo, scoperto il verso libero, e incontrato una donna, Berthe du Courrière, adepta di sedute spiritiche nonché modella per quello che il fustigatore cattolico Léon Bloy ha causticamente ma con cognizione di causa definito “il busto di gesso di una zoccola col berretto frigio”, e vale a dire massonico, ovvero la Marianna simbolo della Repubblica francese, Courrière che sarà la musa delle filosofiche Lettres à Sixtine, composte l’anno seguente e pubblicate postume, ma soprattutto colei che ispirerà a Joris-Karl Huysmans Laggiù (o L’abisso), il celebre studio romanzesco del milieu satanista di Parigi.

Del periodo sono anche le frequentazioni letterarie di Gourmont con l’autore di Controcorrente (o A ritroso), Mallarmé e Villiers de L’Îsle-Adam, oltre alla fondazione di due riviste, L’Imagier, assieme ad Alfred Jarry, e il Mercure de France, da cui l’omonima casa editrice, e non solo ma anche e soprattutto per via del suo grave problema fisico vivrà soltanto per la letteratura – in Arcano 17 di André Breton si può trovare la davvero poco gradevole definizione di “topo mangiatore di libri” – finendo con l’aver su di essa una fondamentale influenza, testimoniata non solo dagli stessi Apollinaire e Cendrars, ma anche da T. S. Eliot e Richard Aldington, il teorico del gruppo imagista, da Ezra Pound e Aldous Huxley, e, filtrata dai due grandi bardi anglofoni ogni posa decadenista (nei volti come fiori di In una stazione della metro di Pound: “L’apparizione di questi volti nella folla; / Petali su un umido, nero ramo”; e poi nella visione delle viole de La terra desolata di Eliot: “Aprile è il mese più crudele, nel generare / Viole dalla terra morta […] ”), dal gioco poetico del correlativo oggettivo degli Ossi di seppia di Eugenio Montale, e infine da due tra nomi più noti della letteratura e della filosofia francesi di oggi, Michel Houellebecq e Michel Onfray.

L’autore de Le particelle elementari nel 1991 ha infatti curato la più recente selezione francese di versi del poeta normanno, L’Odeur des jacynthes, mentre il suo conterraneo Onfray nel 1988 gli ha dedicato il suo primissimo articolo, riscoperto e tradotto alla fine del volume antologico edito da Mimesis nel 2018, Litanie dei fiori, titolo analogo a quello di una delle due sole raccolte di versi proposte dai sempre un po’ distratti editori italiani, Il libro delle Litanie, Modernissima nel 1923, e Litanie dei fiori, Maestri nel 1983, ad affiancare le poche opere presenti nei cataloghi, tra le quali i romanzi Sixtine e Una notte al Lussemburgo, e le Lettere di un satiro.

Più nota e diffusa è la Fisica dell’amore – Saggio sull’istinto sessuale, opera tradotta in inglese dallo stesso Pound, autore tra l’altro di un necrologio del suo maestro, con cui intrattiene delle relazioni poetiche minuziosamente analizzate dallo studioso e traduttore Richard Sieburth, e che, almeno stando a quanto riporta il non sempre attendibile Cendrars in uno dei suoi romanzi mitobiografici, sarebbe stata bruciata in un cortile universitario inglese nel 1910.

Mai tradotti, dunque, i testi filologici e critici, né i due volumi di ritratti letterari intitolati Livres des masques, né le Lettres à Sixtine, né le Lettres intimes à l’Amazone, queste ultime del 1910, anno in cui nella vita del poeta fece capolino una giovane e ricca donna lesbica originaria degli Stati Uniti, Natalie Barney, promotrice di un salotto molto probabilmente più epicureo che letterario.

Ed “epicureo tranquillo, filosofo danzante, principe degli scettici e coscienza critica di una generazione, poeta sottile e sensibile”, lo descriverà Bloy nel breve saggio La langue de Dieu, edito nel volume Belluaires et Porchers, e infatti Gourmont fu autore dal dichiarato agnosticismo assolutamente anticlericale, d’ispirazione dominata da due istanze, e vale a dire l’evidente fascinazione per la bellezza della liturgia, della fede sincera del popolo rurale e della dossologia su cui si fonda, e trionfa, la cristianità romana cui dedicò uno studio, Il latino mistico, e che tuttavia, per dirla con Alberto Arbasino, “profana con i riti e i paramenti del Divin Marchese”, de Sade, in nome di uno scetticismo, di una costante analisi dei valori e di una certa diffidenza satirica nei confronti dei sentimentalismi e dei sistemi morali, che, come ha messo bene in evidenza Onfray, sulla scorta di Schopenhauer e Nietzsche, a suo avviso altro non sarebbero che le maschere di bisogni bassamente fisiologici, della tirannia degli istinti biologici che muovono gli uomini tra l’ordine e il caos: “Il principale di questi il secondo, la femmina / È un elemento, la femmina / È un caos / Una piovra / Un processo biologico”, come ha scritto lo stesso Pound nello splendido Canto XXIX.

La distanza tra i florilegi del male delle litanie di Gourmont e il latino mistico è analoga a quella, sottolineata da Cendrars nei suoi romanzi autobiografici, tra le muse ispiratrici del poeta e le Laure e le Beatrici dei grandi del tardo Medioevo, visto che con le signore de Courrière e le signorine Barney si esplora ormai “l’altro capo della scala letteraria”, delle disgrazie, più che grazie, della femminilità, sebbene col provenzalista Pound i comuni debiti nei confronti dei trovatori e quindi degli idealismi stilnovisti, in Gourmont evidentemente del tutto rovescia ti di senso, siano, assieme a una precisa convergenza sul piano della filosofia, del tutto lampanti.

In ambito biologico, naturalistico, e più precisamente nel regno vegetale, è il fiore l’oggetto che da sempre rappresenta la donna, dalla poesia d’ascendenza platonica, idealista, metafisica dello stilnovo alla modernità imagista più greve, di Gourmont come di D. H. Lawrence, l’una enigmatica e decadente, l’altra esplicita e priva d’indulgenze, per esempio quando nei versi di Frost Flowers, criticandone l’indole algida, cerebrale e moderna, anticipando certe immagini houellebecquiane ispirate al poeta di Sixtine, scrive che troppe giovani donne: “Sono l’esito dell’aspro inverno, queste primizie […] // Sono i fiori della mortificazione vivida di ghiaccio”.

Se il Novecento poetico è e sarà poundiano (ma dovrebbe essere pure un po’ più lawrenciano), così come l’Ottocento fu chiaramente baudelairiano (ma fu necessariamente anche molto rimbaudiano), il trait d’union tra i due secoli della modernità ha quindi un nome piuttosto certo, meno noto e forse non altrettanto importante in senso assoluto, ma tale in senso relativo, di “connessione”. D’altra parte basta seguire le tracce. Che portano a Remy de Gourmont…

Marco Settimini

***

“Epigrammi”. Due epigrammi

(pubblicati sulla rivista americana Poetry nel gennaio del 1915)

Non amo più

I fiori non li amo più, han giorni brevi e contati.
Appena il loro cuore si è dischiuso e ci ha invitati
A struggersi,
Inevitabile rito, li si percepisce rassegnati,
A richiudersi.

Le donne non le amo più, il loro sorriso è troppo malato.
Non appena i nostri cuori per voi han palpitato,
Vane bellezze,
Le vostre labbra si scostano, e le mani son fiore spinato
Alle nostre tenerezze.

*

La vasca

Di foglie morte la vasca a poco a poco si è colmata.
Non cercatevi acqua pura. Quella dalle piogge portata
Dagli uccelli è stata bevuta, stilla a stilla.
Non vi resta che la morte. Una tomba spoglia.

Ma non guardate sul fondo, tra il fogliame.
Sogni, tenerezze, turbamenti, brame:
Qualcosa in questa bara ancor si muove,
Un non so che d’assurdo che morir non vuole.

L'articolo Tanti auguri a Remy de Gourmont, il “principe degli scettici” che ha ispirato tutti, da Blaise Cendrars a Ezra Pound a Michel Houellebecq (che ha curato le sue poesie) proviene da Pangea.

***

Mentone, Venerdì Santo, 1939

Caro Petrică, sono tornato in Costa Azzurra, tra questi inglesi, stanchi della ricchezza e delusi dall’Impero, per consolarmi in loro compagnia del mio vuoto [interiore] e unire le mie noie ai bagliori che ammiro per vanità. La mia condizione di valacco decadente non è più tollerabile, se non a contatto con questo falso splendore di milionari e del mare. Mi occorre portare dunque questa coscienza crepuscolare dell’Impero nel mezzo di questa gente, soffocata dalla gestazione! Tu sei figlio di un pope che deride Hegel e io di un altro che è irritato dalla sublime trivialità di Beethoven. “Quel” popolo si salva dalla propria assenza apocalittica grazie alle nostre fatiche e a quelle dei nostri amici, che possiamo contare su alcune dita.

Mi dispiace di non soffrire di allucinazioni, per intrattenere una conversazione con le voci del mare, per dimenticare uomini e donne. Il mio destino da esaltato in un mondo di peregrinazioni inutili e ripetitive mi avvicina più che mai alla stupidità degli elementi, all’evidente mancanza di risposte nella natura. Mi hai scritto da Budapest raccontandomi i piaceri da “contadino arricchito”. Io conosco solo il disgusto delle ristrettezze nel mondo.

Con lo stesso grande affetto,

E.C.

L'articolo “Mi dispiace di non soffrire di allucinazioni, per intrattenere una conversazione con le voci del mare, per dimenticare uomini e donne”: una lettera di Emil Cioran proviene da Pangea.