Quali sono i suoi primi ricordi da bambino?

La prima parte della mia infanzia è stata africana e se dovessi riassumerla in una parola, sceglierei la parola “vastità”. I miei primi ricordi riguardano proprio la consapevolezza di quella vastità, del territorio come del mare. Abitavo in una casa sulla spiaggia davanti al mare, nella località di Lobito in Angola: quell’esperienza mi ha segnato profondamente, perché era un’iniziazione allo stupore. Se penso ai primi anni di vita, da quando ho coscienza e memoria, è questo lo stupore che poi mi ha sempre accompagnato.

Mi ricordo per esempio la scena dell’arrivo dei pescatori al mattino, dopo una notte passata in mare, e le donne, le donne nere del popolo, che aspettavano senza scarpe vicino all’acqua l’arrivo di quel pesce che sarebbe poi stato loro compito distribuire. Era una scena di grande intensità, era l’immagine di un mondo puro. Una volta ho letto che Omero usa circa trenta espressioni per descrivere l’azzurro del mare senza ricorrere al termine “azzurro”. Lo descrive in tante forme, lo descrive parlando del bianco, parlando delle voci, del sole, delle navi, della fame umana, della bellezza delle grandi ricerche. Quando ripenso a quegli anni penso a queste immagini, che il mare era azzurro, io l’ho visto azzurro, ma l’ho visto azzurro nel bianco, nel verde, nel giallo, nel marrone, nel nero. E tutto questo mi ha offerto l’inizio di una visione. 

Queste suggestioni mi riportano a due poeti come Derek Walcott, al suo Omeros ambientato ai Caraibi e al premio Nobel Saint John-Perse…

Sono due voci straordinarie per raccontare l’umanità, sono grandi testimoni dell’umano.

Saint John-Perse in Italia non è molto conosciuto, nonostante il Nobel.

In Portogallo lo abbiamo tradotto di nuovo.

Anche in Italia, è uscita una bellissima versione di Amers a cura di Nicola Muschitiello per le Edizioni Medhelan. 

Mi interessa molto. 

Ritorniamo alla sua infanzia, cosa accadde dopo l’esperienza africana?

Dopo i primi anni in Angola, con la decolonizzazione, tornai a Madeira, in Portogallo, nell’isola “magica” dei miei genitori, di mia nonna che era una grande raccontatrice di storie. Per me fu interessante passare dalla vastità dell’Africa al microcosmo dell’isola perché fu un esercizio di “concentrazione”. Anche se sicuramente non furono anni facili per i miei genitori, perché in quel cambiamento persero la stabilità che avevano conquistato, la casa, la vita di prima. Non erano sicuramente anni facili per loro, ma io vissi l’arrivo nell’isola come un’esperienza nuova. Per esempio, in Angola conoscevo soltanto due stagioni, l’inverno e l’estate. Lì non ci sono le stagioni intermedie. E invece arrivato nell’isola ricordo una gita scolastica per “incontrare l’autunno”, così la professoressa chiamò quell’esperienza. Ricordo che raccolsi una foglia di un albero e rimasi fermo a guardarla… cercavo l’autunno… Più tardi sperimentai l’esperienza di Rilke secondo cui il poeta è una “conseguenza dell’autunno…”.

In Ares abbiamo preparato una biografia di Rilke per il 150° anniversario della nascita. Quali sono i suoi autori di riferimento?

Per me Rilke è una memoria importante. Tra i miei primi punti di riferimento, c’è stata la Bibbia, che mi ha sempre incuriosito molto, per la forza, la bellezza e la densità della parola. In una famiglia cattolica come la nostra la Bibbia era una compagnia e per anni fu praticamente l’unico libro che vidi nella stanza dei miei genitori. Ma ci furono altre suggestioni di natura biblica. All’inizio dell’adolescenza avevo un quaderno, una sorta di diario, dove cercavo di copiare gli Spirituals afro-americani, non ero interessato tanto alla musica o alla possibilità di cantare, quanto alla forza della parola. Mi piacevano anche i Salmi e dopo di essi, piano piano, sono passato alla poesia, alla poesia moderna e contemporanea. Prima con i poeti portoghesi e devo dire che il Novecento è un secolo d’oro per la poesia portoghese, perché abbiamo una decina di nomi assolutamente illuminati. 

Quali autori consiglierebbe ai lettori italiani?

Uno non ha bisogno di essere consigliato, perché è già ben conosciuto ed è Pessoa. Un altro è Herberto Helder, che è stato tradotto anche in Italia. Helder è un poeta orfico nato nella mia stessa isola, anche se ha vissuto tutta la vita a Lisbona. La prima poesia che ho scritto aveva come titolo “L’infanzia di Herberto Helder” perché il mondo che ho trovato leggendo le sue poesie era per me come uno specchio o una polla d’acqua, emersa dopo aver scavato, dove vedere riflesso il mio volto.

Un’altra poesia che mi ha dato molto è quella Sophia de Mello Breyner Andresen, una grande poetessa portoghese che aveva il fascino della Grecia e di tutta la poesia greca. Nella sua poesia sono molto importanti gli odori, la visione, i rumori. Penso di aver fatto il primo viaggio in Grecia grazie ai suoi versi. 

E poi vorrei ricordare Eugénio de Andrade che è il nostro Quasimodo, la sua lirica è di grande purezza e trasparenza e allo stesso tempo è come il suono di un flauto che ha qualcosa di orientale. Infatti, il poeta preferito di Andrade è Li Bai (Li Po) che è anche uno dei miei poeti preferiti. E mi ha iniziato anche nell’ascolto a una poesia che viene da più lontano, non soltanto della Grecia o dal mondo biblico, ma anche di un Oriente lontano dove, inoltre, la poesia portoghese ha radici forti, penso a Camões o un altro poeta importantissimo della nostra tradizione come Camilo Pessanha che ha vissuto a Macao e che era molto stimato da Pessoa. 

Quasimodo è poco considerato in Italia adesso e invece è un poeta importante.

È un poeta che ha detto molto e che “ha scritto nell’acqua” perché la sua è una poesia “liquida”; dopo la “società liquida” di Baumann il termine sembrerebbe negativo, invece, nella tradizione lirica “liquido” vuol dire vicino alla musica, ha una dolcezza che non è ingenua, ma che è un tocco sapienziale, profondo. Alla fine, penso che Quasimodo sia un grande erede di una luce, di un fulgore che si trova in alcuni poeti latini. 

Sulla tomba di Keats è scritto «qui giace uno il cui nome fu scritto nell’acqua».

Keats è un autore che ha costruito un’opera straordinaria scrivendo le sue poesie sull’acqua. Mi piace molto il concetto che Keats sviluppa di “capacità negativa”, concetto che possiamo avvicinare all’esperienza negativa di cui parla la mistica, e che alla fine è quel ritrovamento fondamentale che viene più dalla passività di quando ci lasciamo incontrare, ci lasciamo trovare da una verità più grande di quella che noi potevamo immaginare. È una visione analoga a quella di san Giovanni della Croce che è uno dei miei riferimenti spirituali, un autore a cui torno molte volte; so a memoria alcune delle sue poesie e a loro ricorro come preghiera… lì c’è tutto.

Lei ha pubblicato il suo primo libro di poesia nel 1990 che è anche l’anno della sua ordinazione sacerdotale, sembra che queste due vocazioni siano state parallele; quali sono stati i primi segni della chiamata?

I primi segni arrivarono molto presto nella mia vita perché sono entrato nel seminario minore a 11 anni. Forse a quell’età non si può ancora parlare di una vocazione matura, ma si può dire che si ha una tensione a quel mondo, a quella “voce”, a quello speciale rapporto con Dio e con l’esperienza religiosa. Vedevo che l’esperienza religiosa era concomitante con il processo di coscienza di me stesso. Era come un’“apparizione” a me stesso. Avere coscienza di noi stessi significa che siamo una vita, una storia, che abbiamo un nome, un modo di essere. La religione è sempre stata una chiave della mia vita. Da questo punto di vista, non fu una sorpresa, sicuramente anche per l’ambiente familiare, il mondo dove sono cresciuto che era profondamente religioso, ma fu una scelta, un viaggio, un “nomadismo” al quale mi sentii chiamato molto presto.

Quali sono le sue preghiere preferite? 

Vorrei richiamare i miei incontri con Mario Cesarini, il poeta surrealista più importante del Portogallo, autore di alcune delle più belle poesie del Novecento portoghese. Era un uomo profondamente credente, ma il suo rapporto con il cristianesimo era molto conflittuale, aveva però una passione assoluta per la Salve Regina e quando mi incontrava mi faceva recitare la Salve Regina, una preghiera che prima recitavo in modo ordinario… ma vedendo la profonda emozione di quest’uomo senza pratica religiosa nei confronti della Salve Regina, ho cambiato il mio atteggiamento di fronte a questa preghiera che è diventata presenza quotidiana nella mia vita. Non solo perché la ripeto ogni giorno ma perché corrisponde a una sorta di illuminazione, mi piace ripeterla in latino come l’ho ascoltata da questo poeta. È una preghiera di straordinaria bellezza. Ho fatto questo esempio per ribadire che i poeti, anche quelli più inaspettati, sono dei veri maestri spirituali. Un poeta prepara sempre la nostra anima per una grande esperienza spirituale. Sono le “levatrici” della nostra anima. 

Mario Cesarini ha rivelato la Salve Regina a me che ero seminarista… Vorrei poi ricordare un’altra poetessa, la già citata Sophia de Mello Breyner Andresen, persona, come dicevo, affascinata dal mondo greco e senz’altro più vicina a Atene che a Gerusalemme: lei considerava il Magnificat come la poesia più straordinaria che lei conoscesse. Diceva che le grandi poesie, anche quelle di Omero sono così, non hanno un autore, è come se fossero sospese nel tempo da sempre e le possiamo cogliere e fare nostre in un modo molto più radicale di tutti gli altri testi. Devo dire che il Magnificat è sempre una preghiera che mi fa tremare di gioia. Perché forse ritrovo quella vastità che mi ha stupito nel mio primo sguardo al mondo. “Entusiasmo” è una parola che descrive bene il Magnificat, mi piace l’entusiasmo con cui Maria pronunciò quelle parole. Un altro mio riferimento per la preghiera è il Cantico dei Cantici, un testo bellissimo che ho anche tradotto in portoghese.

Del Cantico è uscita una bella edizione di Giuseppe Conte per Il cenacolo delle Arti, le raffinate edizioni di Lamberto Fabbri.

Mi piacerebbe vederla, io conosco la traduzione di Guido Ceronetti, che è anche molto interessante. Sono molto interessato a tutto quello che riguarda la traduzione.

Ceronetti è l’uomo della parola scorticata.

Ma quella ferita che resta dopo la lettura è un dono che rimane.

Il Qoelet di Ceronetti è straordinario…

È straordinario. A me interessa molto la poesia tradotta da poeti, da scrittori, perché c’è un corpo a corpo con la parola, che ti introduce in un’esperienza nuova.

Tra i miei salmi preferiti c’è l’87/88 che è forse il più disperato del Salterio… quasi un viaggio nella terra dei morti…

…Che alla fine è anche il mondo dove abitiamo. In fondo quella disperazione è un modo di rivelarsi dell’umano nella sua verità più profonda. E questi sentimenti estremi, sia quelli provocati da una disperazione sia da una grande gioia, colgono l’umano nel suo stato flagrante. Per questo dobbiamo ascoltare i disperati e gli entusiasti, tutti e due, dobbiamo in una mano accarezzare il dolore e nell’altra sostenere la gioia.

Mi ha colpito lo splendido commento del card. Ravasi al Qoelet, quando suggerisce l’idea che la Sacra Scrittura racconti l’abisso per dire che Dio è consapevole di quanto profondo possa essere il dolore umano. 

E quella è un’umanità vera, senza risposte facili e banali, è un’umanità davanti al Mistero, alla notte del mondo, all’enigma di sé stesso, al senso non soltanto penultimo che tante volte sembra esaurire la realtà, ma il senso ultimo, il “perché”. Il perché alla fine è la nostra “sala parto” perché, quando affrontiamo il “perché” diamo al verbo nascere un’opportunità di coniugarsi nel presente. 

C’è tanta disperazione tra i giovani e io credo che quella che Benedetto XVI una volta chiamava via pulchritudinis può essere una via per avvicinarli a un senso di stupore, alla vita, per non cadere nella disperazione, perché hanno bisogno di autenticità e di fronte alla bellezza c’è autenticità. 

La bellezza cambia la temperatura: è un brivido, una ferita, ci offre, anche se in un modo limitato, un’esperienza di verità, di assoluto, che allo stesso tempo appartiene e non appartiene a questo mondo. Nell’arte noi sperimentiamo questo. Una vicinanza a una perfezione, che tante volte solo un’imperfezione rende visibile, ma una vicinanza a una perfezione che è come una piccola tremula luce che ci fa vedere il fondo della strada.

Alessandro Rivali

*L’intervista realizzata da Alessandro Rivali sarà pubblica sul prossimo numero di “Studi Cattolici”

In copertina: Gaetano Previati, Notturno o Il silenzio, 1908

L'articolo “Un’iniziazione allo stupore”. Dialogo con José Tolentino de Mendonça proviene da Pangea.

Tra queste, alcune sono state madri e mogli, altre prostitute (Caterina Vannini); Carlo Emilio Gadda preferiva Maria Gaetana Agnesi, “matematichessa e filosofa”, donna d’alto ingegno – insegnò matematica all’Università di Bologna, nel 1750 – che si diede alle opere di carità e alla teologia senza appartenenza ad alcun ordine. Di queste donne, scrittrici per estro e per necessità, sono proprie l’ossimoro e la tautologia, “figure linguistiche di frontiera”, che sfidano “l’ineffabile”. Ossimoriche e tautologiche, piuttosto, sono le “Otto mistiche laiche del Novecento” riferite da Lucetta Scaraffia in Dio non è così (Bompiani, 2025), donne “di frontiera”, “ineffabili”, protagoniste di un 

“tipo di esperienza mistica di natura spontanea, oserei dire selvaggia… non nella gabbia di schemi consolidati e accettati, ma con una libertà nuova” (Scaraffia). 

Donne di rottura, donne dirompenti. 

Alle biografie più attese – Simone Weil, Chiara Lubich, Romana Guarnieri –, redatte con mano partecipe, a tratti impetuosa, seguono profili spiazzanti: quello di Banine, ad esempio, l’audace scrittrice di origine azera che scandalizzò i salotti di Parigi, amante-amica di Henry de Montherlant e di André Malraux, baccante supplice di Ernst Jünger (si legga: Banine, Incontri con Ernst Jünger, De Piante-Terra Insubre, 2021), che nel folgorante diario, Ho scelto l’oppio (Massimo, 1965; riprodotto in parte dalle edizioni Magog, 2022), racconta la catabasi nella conversione (fino al desiderio di sedurre il proprio confessore). Il libro è aperto dal profilo di Catherine Pozzi, poetessa di vitrea sapienza, amata da Paul Valéry – che, in sostanza, non la capì –, amica di Rilke, pari, per vertigine, secondo Michel de Certeau, alla grande mistica Hadewijch. “Essere donne, essere in un certo senso sempre irregolari, dà a tutte una ampiezza di vedute che la porta a scelte innovative”, scrive la Scaraffia: l’abbiamo contattata. Non credo sia un caso la citazione, in esergo, di Benedetto XVI: “Querere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui”. Era il settembre del 2008, il santo padre parlava a Parigi, al Collège des Bernardins. 

“Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione”. 

Disse questo, tra l’altro. 

Circoscriviamo il termine. Cosa intende per “mistica”? 

Per mistica intendo passione per l’assoluto, ricerca di raggiungere un contatto personale con l’assoluto.

Quando parla di mistica “selvaggia” mi ricorda Paul Claudel che aveva coniato, a proposito di Rimbaud, la formula “mistico allo stato selvaggio”. Come dobbiamo dunque intendere la mistica “femminile”? 

Mistica selvaggia perché è esperienza vissuta al di fuori dei codici imposti dalla religione, che ha cercato di controllare l’esperienza mistica e di certificarla distinguendola in buona e cattiva, cioè demoniaca. Queste otto donne non erano alla ricerca di una codificazione da parte religiosa istituzionale, sia perché non erano religiose professe sia perché se lo potevano permettere: nel ’900 non correvano più il pericolo di venire punite come eretiche. Una libertà dalla religione istituzionale che si configura anche come libertà dal controllo maschile. Per questo penso che fossero tutte, più o meno consapevolmente, femministe: del resto lo prova la loro vita.

Proseguendo e variando la domanda precedente: la mistica esprime il proprio misticismo attraverso il linguaggio, oppure nell’agire nel tempo? Insomma, qual è il carisma del misticismo?

Esistono diversi tipi di misticismo, anche se quello più noto è quello certificato dal linguaggio, cioè dal racconto diretto delle esperienze mistiche. Queste donne, quasi tutte fini intellettuali, hanno raccontato la loro esperienza per scritto, in modi diversi fra di loro, e con modalità diverse da quelle tradizionalmente attribuite alla narrazione dell’esperienza mistica. Proprio per questo svolge un ruolo importante anche la loro vita che, in tutti i casi, dimostra la possibilità di sperimentare un rapporto intenso con l’assoluto all’interno di vite normali, segnate da una professione, spesso una famiglia e comunque anche rapporti intensi e perfino trasgressivi con uomini. In questo si misura tutta la loro libertà.

Mistica, di solito, si lega a un pensare e a un vivere eterodosso. È davvero così? Perché?

In realtà, nella storia del cristianesimo, mistica si lega a una vita super ortodossa, rinchiusa al mondo, dedicata a una ascesi totale. Il controllo esercitato sulle mistiche imponeva loro di provare la verità del rapporto con il divino attraverso una vita di rinunce. Lo stile di vita eterodosso, legato a una mistica che possiamo definire “selvaggia”, nasce dalla particolare posizione morale in cui si trova a vivere chi sperimenta queste esperienze, al di sopra del bene e del male.

Le mistiche sono un punto permanente di contraddizione. La loro, mi pare, è la purezza nell’impurità. In questo, sono autenticamente ‘cristiane’. Mi sbaglio? Eppure, come penetra il ‘religioso’, la danza dell’invisibile, nella biografia delle donne di cui scrive?

Certo le loro biografie sono ricche di contraddizioni. Il religioso penetra come ricerca di qualcosa di più, di un amore assoluto del quale provano una sete inesauribile, quasi dolorosa.

La mistica e la Storia. Come si colloca l’esperienza, singolarissima, delle ‘sue’ donne nelle temperie del secolo, del mondo, del mondano? 

Le mie donne sono completamente immerse nel mondano, nella storia del loro tempo, fino alla fine. L’esperienza mistica non le pone fuori dal mondo, ma suggerisce loro una lettura diversa del mondo in cui vivono e in cui continuano a vivere. Una lettura che comunicano agli altri, attraverso poesie, diari, saggi, lettere, assolutamente originali.

Quale, tra le figure che ha scelto, l’ha sorpresa per l’audacia, per la ‘sconvenienza’?

Direi Banine, la musulmana atea che nei suoi libri autobiografici racconta con ironia di avere fatto quello che noi oggi chiamiamo la escort, che non rinnega niente della sua vita avventurosa e difficile, e che sa far crescere la sua sete di conoscenza intellettuale in sete di conoscenza mistica e raccontarla.

Mi pare, a bracciate, che la mistica italiana più mistica di tutte, per anomalia, sia Cristina Campo. Lei non l’ha rubricata, non l’ha detta. Come mai?

Certo che ho letto Cristina Campo, che amo moltissimo. Ma più che una mistica mi è sembrata una cacciatrice di misticismo, che sa riconoscere a raccontare, e soprattutto far scoprire e amare. Ma non mi è mai sembrata una mistica lei stessa, se pure una donna di straordinaria sensibilità.

Ho anche trascurato Etty Hillesum, che certo era una mistica della stessa famiglia delle mie otto mistiche, ma sulla quale si è già detto e scritto tanto. Ugualmente non ho inserito Maria Zambrano, che considero mistica, perché non sono riuscita a trovare documentazione esauriente sulla sua vita.

Le chiedo un giudizio sul pontificato di Francesco. Che ruolo hanno avuto le ‘mistiche’, diciamo così, nel suo governo? 

Papa Francesco non è mai stato interessato alle parole delle donne, neppure se mistiche.

Spero che questo papa sia equilibrato e prudente, che ristabilisca pace e armonia in una chiesa lacerata. Non ho speranze per il ruolo delle donne: nessun gruppo di potere ha mai ceduto il suo potere spontaneamente. Solo le religiose possono combattere e ottenere dei risultati veramente significativi, cosa che fino ad ora non è avvenuta.

*In copertina: una immagine da “Persona”, film di Ingmar Bergman del 1966

L'articolo “Passione per l’assoluto”. Mistiche, cioè: donne allo stato selvaggio. Dialogo con Lucetta Scaraffia proviene da Pangea.

L’uomo emana un odore speciale: fra tutti gli animali, soltanto lui puzza di cadavere.

Quia Christi bonus odor sumus Deo in his, qui salvi fiunt, et in his, qui pereunt: aliis quidem odor ex morte in mortem, aliis autem odor ex vita in vitam.

2Cor II, 15-16

[dedicato a Danilo B., in amicizia]

La morte è l’eventualità più ovvia nell’esperienza esistenziale dell’Uomo.

Ad eccezione di tale ovvietà, tutto è eccezionale, tutto è incredibile, del Tutto dovremmo meravigliarci.

Tale ovvietà costituisce per l’Uomo la paura più grande, la matrice stessa dalla quale si generano tutte le altre paure. La morte è un’ovvietà per l’Uomo perché egli è consapevole della sua inevitabilità – così che possiamo anche dire che l’Uomo teme ciò che è assolutamente inevitabile. Ma siccome l’assolutamente inevitabile è ciò che contraddice la sua (presunta) libertà; di che altro ha paura l’Uomo, se non di ciò che contraddice la sua libertà?

La libertà che viene contraddetta dalla morte non è però la libertà autentica dell’Uomo, che dev’essergli ontologicamente propria. Si tratta piuttosto di quella pseudo-libertà che è un corollario all’auto-coscienza non riconciliata, cioè: alla percezione egoica. Colui che vive l’esperienza esistenziale in questa condizione di percezione assume un atteggiamento che è essenzialmente Wille zur Macht, volontà di potenza. Perciò: quanto l’Uomo teme sommamente è sostanzialmente la contraddizione della volontà di potenza, l’ipoteca alla manifestazione dello Ego.

Insomma: l’Uomo ha sommamente paura di perdere il proprio Ego – e ciò è talmente facile da comprendere, da risultare altrettanto ovvio quanto la morte: temiamo ovviamente l’ovvietà!

*

Oggi ho partecipato alle esequie di Nedo B., padre dell’amico Danilo.

Ci sono andato per vicinanza al figlio, ma anche per rendere omaggio ad uno dei fondatori del M.S.I. di Pistoia, ovverosia ad uno di coloro che si assunsero la responsabilità di custodire la fiamma durante un’epoca che avrebbe potuto estinguerla – insomma: ad una persona senza la cui opera non avrei mai potuto vivere quell’esperienza di militanza ideale che è stata fondamentale per la mia formazione.

Come accade sempre in queste circostanze, un pensiero funesto mi ha attraversato la mente: tutta una vita, per quanto intensa, per quanto ben vissuta, per quanto feconda secondo la carne e lo spirito, si riduce a questo? Il sigillo di quell’esperienza straordinaria è dunque questa salma inerte, quest’ammasso di carne rigida e pallida prossima alla decomposizione?

A tale pensiero – che presumo sia pensato da molti di coloro che sono in lutto e da coloro che ne condividono indirettamente l’esperienza – a tale pensiero la coscienza dell’Uomo può reagire in modi diversi; ma sul fondo di essa giace perlopiù l’ovvietà: si, tutto finisce così. È come se tutti i geni del nostro organismo e tutti i memi del nostro cervello gridassero all’unisono: «è finita!» – ed alla nostra mente affiora l’immagine dell’oscurità, il suono di un silenzio invincibile, la sensazione d’un vuoto claustrofobico.

Da questo pozzo pensieroso si riemerge solo quando ci s’accorge d’avere paura, quando all’improvviso il ventre comincia a gonfiarsi a causa del panico suscitato dalla contemplazione fugace dell’infinito-niente.

È quindi la paura, nient’altro che la paura, a suggerirci l’opportunità di fare buoni propositi, ripromettendoci di prestare maggiore attenzione alla nostra salute, di curare maggiormente la nostra anima impiegando più sollecitudine rispetto a quell’ultima volta in cui abbiamo espresso simili buoni propositi.

Ma non si è finito ancora di passare in rassegna le varie occasioni possibili in cui applicarli, che già sappiamo, perché oramai ne siamo diventati esperti, che quei buoni propositi hanno una fisionomia incerta e si estingueranno, probabilmente abortiti a causa delle distrazioni quotidiane, di quelle circostanze che pur nella loro inessenzialità appaiono imprescindibili: imprescindibile è alzarsi la mattina presto per andare a lavorare, imprescindibile è impegnarsi con abnegazione nel lavoro; imprescindibile pagare il mutuo, le tasse, le multe; imprescindibile fare la spesa; imprescindibile fare visita ai parenti; imprescindibile è incontrare gli amici, imprescindibile scopare o magari fidanzarsi, sposarsi, procreare.

E incalzati imprescindibilmente da tutto ciò, i buoni propositi si rivelano per ciò che erano in verità già quando li avevamo espressi: un gesto apotropaico, una consolazione ipocrita perché non ci ha curati, bensì ci ha distratti dalla paura della morte.

I buoni propositi sono come la speranza conservata nel fondo del vaso di Pandora: attesa inopinatamente come possibilità di riscatto, ma in verità male del mondo, conforto falso e infame alla nostra sofferenza.

Quando comprendiamo questo, ci accorgiamo d’esserci perduti per la selva selvaggia dell’insensatezza del vivere. Per uscirvi, dobbiamo allora tornare sui nostri passi, tornare alla salma, al cadavere. L’ovvietà della morte, l’ovvietà di quel cadavere sanciscono l’insensatezza; è pertanto necessario vincere l’ovvietà stessa per recuperare il Senso.

In lutto erano anche quelle giovani donne di Betània, Marta e Maria, che avevano perso loro fratello Lazzaro; ed il lutto per il caro scomparso era condiviso anche dai membri della loro comunità, nonché dagli amici – amici tra i quali si annoverava anche Colui che è amico dell’Uomo, Gesù Cristo .

Come narra l’evangelista Giovanni, Gesù Cristo si recò alla casa di Marta e Maria incurante del pericolo che Gli veniva dai Giudei – doveva fare ciò che doveva fare. Là giunto, Si fece accompagnare dov’era stata collocata la salma di Lazzaro. Davanti al sepolcro, ignorando i richiami all’ovvietà della morte che Gli arrivavano dai presenti – iam foetet (Gv XI, 39) – per confutare l’ovvietà stessa in virtù della fede: «Nonne dixi tibi quoniam si credideris, videbis gloriam Dei?» (Gv XI, 40).

Chi ha fede in Dio, potrà vederne la Gloria; e la Gloria di Dio non è contenibile entro la misura dell’ovvietà.

E siccome a Dio si può credere solo in Spirito; il cadavere allora resta davvero il sigillo all’egoità. Ma questo sigillo è stato dischiuso da Cristo, affinché il cadavere diventasse un ponte verso la Salvezza.

L’azione di Cristo verso Lazzaro non è stata fatta per Lazzaro, o per le sue sorelle, o per la comunità; è stata fatto bensì pro gloria Dei, ut glorificetur Filius Dei per eam (Gv XI, 4). E in cosa consiste tra l’altro la Gloria di Dio, se non nel vincere la morte e fare risplendere la vita e l’incorruttibilità (2Tm I, 10)? Coloro che hanno visto la resurrezione di Lazzaro possono contraddire paradossalmente l’ovvietà, confutando finalmente la necessità apparente percepita dall’intelletto umano in questa dimensione dell’esistenza. 

Solo per chi ha fede è possibile vedere rinnovata ancora quella resurrezione, che è il segno d’una resurrezione ulteriore. Solo la fede, che è paradosso, può contraddire l’ovvietà, spalancando così le porte della percezione alla Verità spirituale – la quale può essere intuita solo dall’Io, che sta in Dio, e non dallo Ego.

CONTRADDIRE L’OVVIETÀ: questa è una delle missioni personali e sociali del credente in Cristo: contraddire l’ovvietà dell’Ego e favorire l’avvento dello Spirito.

Niccolò Mochi-Poltri

27 dicembre 2024, Festività di s. Giovanni evangelista

*In copertina: Andrea Mantegna, Cristo morto, 1470-74

L'articolo Contraddire l’ovvietà. Piccolo discorso sull’insensatezza della morte proviene da Pangea.

L’adulto che volesse recuperare il senso dell’arcano rapporto tra fiaba e fede, tra la paradossale buona sorte che sorregge il destino di chi abbandona ogni resistenza per affidarsi alla provvidenza, dovrebbe leggere Cristina Campo. La scrittrice, nella riflessione Della fiaba, contenuta nella raccolta Gli imperdonabili, mette a fuoco in poche pagine, ad un livello di ingrandimento straordinario, quella grandiosa affinità.  

Ogni aspetto che riguarda la fiaba, andando a cercarne l’origine e lo scopo, ha a che fare con il mito, con la fede e con tutto ciò che di segreto e misterioso si narra e si scrive, dalla notte dei tempi, per mettere in scena l’orrore e la meraviglia, la parte misteriosa della vita che si cela agli occhi dell’uomo.

Qualunque storia che onori i protocolli del genere contiene in sé una premessa che imprigiona irrimediabilmente il protagonista in una situazione inaccettabile, sospingendolo verso un baratro, verso una svolta. Quello è il momento preciso in cui i doveri perdono il loro carattere impositivo e divengono possibilità, opportunità. Raggiungere la cima, completare la durissima ascesa su premesse assurde e incerte, inverte i valori del mondo. Come afferma la scrittrice, l’eroe della fiaba, una volta giunto al vertice delle sue fatiche, una volta visto l’esito della sua insensata e folle scommessa, scopre che “gli ostacoli si convertono in talismani”. Nell’Eneide, Virgilio si esprime con la frase “fortuna audentes iuvat”, riferendosi al favore della dea bendata, al privilegio di sentirsi sussurrare il suo conforto, al premio che attende, sempre ed irrevocabilmente, gli indomiti e gli implacabili che sfidano sorte ed elementi avversi. Quel che l’antica frase non dice sono le ragioni che rendono coraggiosi gli eroi, se non con una pallida allusione alla (vana) gloria. Lo fa invece Cristina Campo, spiegando che questi diventano temerari per la fiducia che nutrono in un favor, per il loro sapersi affidare e abbandonare completamente alla provvidenza; perché credono, senza dubbio né timore di smentita, che gli elementi e le potenze si chinano a soccorrere chi osa.

È il “salto della fede”, il gesto di abbandono che i martiri, il ladrone sulla croce e tutti i servi di Dio, chiamati ad un segno temerario, compiono nel momento in cui dichiarano di possedere l’assoluta certezza nel cuore che dall’altra parte di una impenetrabile cortina si trova già scritta e rivelata la verità che conforta il loro credo. La figura dell’eroe e dell’uomo di fede si sovrappongono anche nella percezione che il mondo ha di loro: si manifestano entrambi come dei folli, pronti ad agire in direzione contraria alla logica, preparati a regalare ciò che tutti vogliono tenersi e ad avere ciò che non interessa a nessuno. Il folle non chiede, semmai prende; non si difende, semmai va verso la spada.

Non va incontro ad un destino diverso il poeta, poiché egli è il nobile che veste (e vive) da mendicante. L’esempio del “farsi servo del proprio servo” rievoca di nuovo le Sacre Scritture e la lavanda dei piedi che Gesù praticò ai discepoli. San Paolo, prima di andare incontro all’inevitabile conversione, dovette perseguitare i cristiani a Damasco. Farsi padre della chiesa, apostolo del verbo, imponeva la scelta e (ancor prima) l’osservazione di ciò che il mondo esigeva da lui, per poi discostarsene. Agostino dovette implorare di ricevere le virtù tardivamente, per poter sfruttare il pregio di una vita peccatrice e spensierata, solo dopo accorgendosi che, giunto ai piedi della montagna, essa si deve scalare, perché il furore della fede e il timor di Dio lo impongono nel cuore.

Le rinunce alle gratificazioni, ai titoli, alla fama, alla gloria e alla ricchezza sono tipiche nelle storie dei santi – tra cui, su tutti, svetta quella del maggior santo, Francesco, icona della folle spoliazione dai beni materiali messa a servizio di una superiore meta. I santi furono poeti dell’era primordiale della fede, quando essa, ancora colta nella purezza del suo esprimersi, interrogava i suoi attori sul come dovesse profondersi da Dio a loro, e da loro al mondo. I grandi santi furono poeti, cantori, eroi ed attori di una fiaba, nella misura in cui invertirono i fattori, affrontarono l’ascesa come un ostacolo, prima, e come un percorso ricco di “talismani” propiziatori, dopo, nel “lato discendente della montagna”. La provvidenza divina, lo Spirito Santo, nei racconti biblici, non hanno agito sui loro protagonisti in modo diverso da come le fate buone e altre gloriose creature di fantasia hanno agito sui protagonisti delle fiabe.

L’inversione dei valori che la Campo afferma essere la chiave su cui la fiaba si regge, pretende la delegittimazione del “caro volto”, la violazione della regola, “l’apertura della porta vietata” e anche, dunque, il costringere il proprio cuore a “spiccarsi” da sé, come la turgida polpa di pesca fa, per separarsi dal nocciolo. E così, anche l’amore, nella fiaba, si dispone inizialmente alla tragedia, all’impedimento, al divieto. La storia e il mito di ogni tempo non fanno che muoversi esattamente in questo solco: e così Giocasta, la madre di Edipo, si toglie la vita quando scopre dell’incestuoso esito dei suoi legami; Ermengarda, ripudiata, si uccide per il secondo matrimonio di Carlo; Romeo si avvelena per aver creduto morta Giulietta. Il “caro volto, che contemplato, si dissolve in un grido” è l’incubo che alimenta la follia dell’eroe. Il vederlo dissolversi nella morte, un destino inevitabile.

Ogni fiaba, poi, ha un momento finale in cui le figure si ricompongono, in cui ogni fisica e geometria degli accadimenti torna ad asservire il principio originario dal quale era spontaneamente gemmata, prima che insorgesse la follia. Questo esito non si manifesta se non dopo la dimostrazione che, a seguire un’ascesa fatta di soli ostacoli, v’è sempre una discesa cosparsa di benedizioni e oracoli di buona sorte. Ma il cammino dell’eroe, sul secondo versante, non è ancora fatto di sole semplici scelte, perché molti presagi e meschini attori della storia si interpongono tra lui e il suo successo. La tentazione dell’assaggio di una mela rossa e lucida alla inconsapevole Biancaneve è l’inganno, la prova, la caduta che dispone ancor più all’ascesi, rendendola inevitabile e grandiosa. La somiglianza con questo motivo ricorrente della fiaba e le tentazioni del demonio nel deserto è chiara e diretta. La dissuasione, il tranello, il machiavellico ordito intellettuale volto a fuorviare l’eroe sono i motivi ricorrenti nelle storie bibliche come nel mito antico e sono riprese convintamente da celebri scrittori, prosatori e poeti dell’età moderna, da Shakespeare a Manzoni, tra gli altri.

Tragedie e leggende, tuttavia, aspirano ad un esito narrativo conforme alle loro premesse, mentre la fiaba si affranca completamente dal mondo e da ciò che esso si attende dagli uomini. La rivelazione degli aiuti all’eroe che crede nell’impossibile, la scoperta delle armature che lo possono proteggere e dei sortilegi che ne possono incrementare le forze giungono sempre come l’occasionale gesto favorevole della sorte, si presentano sotto le inusuali vesti di una benigna creatura. La comparsa dei segnali e degli indici che sostengono l’eroe ha simmetriche figure nelle storie bibliche: la provvidenza, lo spirito divino che invia un messo angelico a trattenere la mano di Abramo che sta per accoltellare Isacco, San Michele che schiaccia il demonio con i piedi. Come dice Cristina Campo “non v’è altro da imparare su questa terra” se non ad essere nel modo in cui è l’eroe, ad essere nel solo modo in cui cosa che si ritiene miracolosa accade, pur se non chiamata. Prima di tutto, l’eroe è aItro da sè, è una creatura che, anticipando gli scomposti gesti del pavido, ha risolto la cieca affezione alla vita, ha sciolto il vincolo a sé e alla sua conservazione, in favore del voto sacro ad una verità che lo supera. La vittoria sulla legge di necessità, sulla protezione assoluta della vita è l’unica via per l’eroe di intravedere il “nuovo ordine di rapporti” di cui parla la scrittrice.

L’epilogo della fiaba, il momento chiave in cui l’esito si trae, magicamente, e il lettore intuisce l’ingrediente mancante del successo, è la “scelta”. Di fronte a due opzioni per risolvere un enigma, per respingere una tentazione o per salvare l’innamorato, l’eroe e l’eroina mostrano tutta la smisurata dimensione di potenza che vive in un cuore libero, affrancato dai vincoli della carne. Nelle prove della fede, si incontra lo stesso bivio quando il santo incontra il demonio. Quest’ultimo, espressione plastica della concessione che Dio fa all’uomo del libero arbitrio, può sviarlo, confonderlo, tentarlo, ma mai costringerlo. Nemmeno Dio può, e questo se lo auto-impone, per fare dell’uomo una creatura piena, tridimensionale e soprattutto – libera. L’angelo caduto deve esistere per distinguere l’eroe dal dannato. Il primo, a differenza del secondo, è colui che sa compiere il gesto liberatorio di “anime costrette”, a suffragio e salvezza di tutti gli uomini. Su questa dote dell’eroe si staglia l’intero racconto della passione di Gesù, della salita al Calvario fino alla crocifissione. In essa, infatti, si consuma l’incontenibile missione redentrice del Cristo. La vicenda che si origina dalla mancata fuga di Rabbi Iesu Ben Iosef è il gesto folle dell’uomo che, in spregio alle regole che lo vorrebbero schiavo delle sue paure, pienamente posseduto dagli eventi e fuggiasco per una sua predicata reità, contrappone una disarmante autoconsegna. La Bibbia mette in scena, nella storia che sta al centro della cristianità, la vicenda di un cuore libero, capace di svilire a gesti privi di valore la meschina scelta di Pilato, l’ipocrita accusa di Caifa e l’infame tradimento di Giuda.

Dostoevskij, ne I fratelli Karamazov, ritorna sulla figura di Cristo per inscenare la stupefacente Leggenda del grande inquisitore. Nel racconto si assiste alla vicenda di un Gesù-eroe redivivo che ricompare sulla terra ai tempi della santa inquisizione spagnola. Per rispondere ad un inquisitore furente per il suo ritorno, che lo minaccia del rogo qualora osi manifestarsi nuovamente al mondo, delegittimando così l’esistenza stessa della Chiesa, Cristo replica con un bacio. L’eroe disfa sempre i piani dell’antagonista e in ogni fiaba lo fa in modo diverso, improvvisando, applicando ad un evento la tesi opposta al buon senso. L’eroe non combatte guerre, ma distrugge certezze, mostra una verità che si presenta in molti modi ad ogni occhio. Così Gesù invoca il ritorno alla vita di Lazzaro di Betania dicendogli: “Lazzaro, vieni fuori”; e così, come ricorda Campo, il ragazzo che deve vincere con il gigante la gara del sasso tirato più in alto, sceglie di liberare un uccello verso il cielo.

Quando giunge il momento di ricomporre gli eventi per asservirli al principio da cui si è originata la follia, si scopre infine un eroe diverso, che sa ormai operare su due piani: quello in cui accadono le vicende del mondo e quello in cui si verificano i fantastici accadimenti che solo la follia devastatrice può generare. Le facoltà dell’eroe si fanno allora più trasparenti, leggere e inavvertibili, ma più pregnanti e dense di spirito perché capaci di onorare il principio di realtà. Una sotterranea riconciliazione è in atto. Le prodezze, le sfide e ogni altra prova sono alle spalle, una imminente resurrezione è alle porte. La potenza incantata dell’eroe è adesso nella sua capacità di cogliere, nei “rapporti invisibili” tra tutte le cose, il vaso che irrora la salvezza. Il segreto ultimo della fiaba si rivela quando una benevola creatura spende la sua magia per compensare il peso e la gravità degli eventi in favore di uno scenario che non nega il sacrificio, ma legittima sempre la fede incondizionata: è il potere di “palliare il malefizio mutandone la natura”, senza mai annullarlo. Un voto, una vocazione che non è supplica e non ha nulla di magico. È il momento in cui la fiaba si cala nei giorni e diviene verità indiscutibile: quando si ri-onorano i rapporti naturali degli elementi, ma con un rinnovato sguardo. Qui l’eroe della fiaba diviene eroe del mondo. E, come già narrarono molti santi e poeti, l’anima dell’eroe, nel suo disgregarsi alle ultime cose, confessa la conclusione del proprio percorso di metamorfosi, riconsegnandosi alla vita e alla morte in quella rinnovata veste.

Riccardo Peratoner

*In copertina: Francesco del Cossa, Santa Lucia, 1472

L'articolo L’eroe non combatte guerre, distrugge certezze. Piccolo discorso sulla fiaba (a partire da Cristina Campo) proviene da Pangea.

Questo non ha a che vedere con le opere nel mondo, che vanno tenute deste, e buone. È qualcosa che accade nell’intimo, in assordante silenzio: un gesto inavvertibile che lavora in coordinata altra, in territori non graduabili, non normati né agiti da legge di necessità.

Nell’attuale continuo, reciproco violarsi dell’umano con atti e parole, siamo alle cose ultime: la civiltà boccheggia, i rapporti interpersonali sono pantomime tra maschere assurde. E alle cose ultime, basilari e caparbie, occorre volgere lo sguardo, per ritrovare il centro. Credere ancora è l’azzardo del volo: eleggere la dimensione ulteriore, che in fede tutto esige, e nell’inconcepibile tutto rifonda.

In quest’ambito, le sette ultime parole di Gesù sulla croce sono un’eredità miliare del Figlio dell’Uomo, perché stillate nella prova, senza intento, verticali al Padre.

Qualunque umana creatura può scegliere di non rinnegarsi nella propria vocazione all’altezza. Platone, nel Timeo:

“Per quanto concerne la parte dell’anima alla quale spetta la sovranità in noi, bisogna concepire che Dio l’ha donata a ciascuno come un essere divino. Io affermo che questo essere abita al sommo del nostro corpo, e che per la sua parentela col cielo ci solleva al di sopra della terra, perché noi siamo una pianta non già terrestre ma celeste […] questo essere divino tien sospesa la nostra testa, che è la nostra radice, e così mantiene diritto tutto il corpo”.

L’asse verticale è quello della croce: con braccia aperte all’altro, il singolo può accogliere in silenzio il male che lo investe, assorbendolo in sé senza darvi risonanza. Interrompendo la catena del torto.

Fare del cuore un sepolcro del mancato, dove il dolore è lasciato libero di scavare, finché non sia terminato il tripudio del crollo in ogni sua gloria: quello è il punto geometrico, puramente spirituale, che dell’umana bassezza fa dimora inerte, in contemplazione immobile. Senza volere, senza sapere, l’anima arresa, contrita di sé, che non biasima, ma si lascia divaricare dalla sofferenza avuta in sorte, non nutrendo rabbia, non desiderando reciprocità di abuso, in minima parte redime e svincola chiunque altro.

Pater, dimitte illis quia nesciunt quid faciunt (Lc 23, 34): il perno, il punto fermo su cui la macina della miseria attorno può ancora ruotare: perché ciascun evento possa proseguire, esprimendo il suo enigma. Padre, perdona loro, Gesù chiede remissione per i propri carnefici, vedendone la paura, l’opacità, l’asservimento. Si fa pertugio di luce per chi, accanto, è nell’angoscia, portandolo a sé, con sé: Hodie mecum eris (Lc 23, 43). Oggi stesso sarai con me in paradiso, queste le parole al corrotto, al perduto, che nello strazio conserva la gemma: il cuore che ha bisogno, e che ancora crede.

Ha cura degli altri Gesù: se porta il ladrone con sé, oltre l’intima e sottilissima soglia azzurra, così dispone per chi rimane, ma con infinita dolcezza: che ci sia tutela, e compagnia buona, nel percorrere il cammino dell’esistenza (Gv 19, 26-27). Mulier, ecce filius tuus, ecco tuo figlio, ecco tua madre. Affidare, commettere alla fede dell’altro: ciò che rende possibile il protrarsi dell’amore.

E non rinnega il suo sgomento Gesù, nell’abbandono (Mt 27, 46; Mar 15, 34): dichiara il bisogno. Sitio, ho sete. Continuare a chiedere il bene, senza timore di essere inesauditi, derisi, umiliati. Di fronte al male del mondo: presenza ridanciana, acefala, che strattona i viventi gli uni contro gli altri nel moto meccanico, nella cosa grezza. Chiunque dia la propria materia nobile in pasto alla pochezza, o pratichi la prevaricazione, l’umiliazione: chiunque in tal modo degradi sé stesso degrada ogni suo simile, inchiodando Cristo sulla croce, incessantemente.

Fin dagli albori il libro della vita sa dell’Agnello immolato (Ap 13, 8). Così eterna è l’icona di Giobbe: la creatura su cui il male testa il suo nerbo; il vivente che, piegato, non cede al nubifragio, ma rimane operoso, immobile nella propria essenza.

“Prima Cristo, che è la primizia” scrive San Paolo (1Cor 15, 23), poi coloro che gli appartengono, cioè chiunque lo voglia.

Amore è scegliere di appartenere, di essere fedeli. “A cosa serve in questo mondo il nostro / amore, la fedeltà” si chiede Novalis. L’amore terreno è specchio dell’eterno, l’eros è un esempio chiassoso, giovanissimo del bene del Padre. “Chi ama – scrive Massimo Morasso in risposta a Novalis – non giura sulla propria fedeltà nella carne, ma fa qualcosa di più bello. Fa una promessa all’amato sulla propria fede” (Massimo Morasso, L’amore, il silenzio, la bellezza, Anima Mundi 2020).

Pure, è vero il contrario. Il desiderio mistico è intimamente erotico, radicato nel sentire del corpo: esperienza tenera del reciproco cercarsi e dell’avvertire su di sé un tepore di cura. Anche questo sentimento principe conosce commozione e rapimento profondo, persino nell’ustione dell’abbandono.

Il libro di Giobbe è un’intensa notizia d’amore e di supplica: il cuore bistrattato, ripudiato che si eleva nella carenza. L’innamorato non vuole cose, cerca il contatto, una rassicurazione sulla propria opportunità d’esserci, il permesso di esistere. Cerca il tocco, abbandonando ogni esigenza materiale, e dilatandosi interiormente.

La sofferenza del vedersi tolto tutto per Giobbe è occasione di desiderio e grido, bramando la parola, l’incontro. Esige di proseguire e di conoscersi, di trasmodare ogni collaudata soglia, spingendosi oltre il concepibile, assottigliandosi verso l’infinito. Chi perde la propria vita la salva (Lc 17, 33), inceppa il meccanismo di Caino, il primo fratello: colui che perdura e domina, edifica e possiede, nelle orizzontalità del mondo. Mentre il sangue di Abele è l’istanza eterna, il filo interiore della storia, seme che muore nel suo frutto (Gv 12, 24). In André Neher, come Cacciari preziosamente riporta, siamo tutti figli non nati di Abele, siamo ciò che non ha vinto, che ha scelto il dono di sé in luogo del conseguimento. Ridicolo ai più, chi ama resta senza chiedere, e nel dissiparsi fino a svanire si riconosce, finalmente, in essenza. Creatura compiuta, che si discosta dalla vanità della buona riuscita, e lascia notizia filiforme e nitidissima di sé.

Amore, mortificato dolore, fedeltà. Gesù abbraccia la croce, si dilapida nell’umiliazione, ed è lì che pienamente si riconosce: immenso di lealtà, nei millenni ne rimbomba l’incanto. Giobbe è, come ogni essere umano, figlio non nato di Abele: “Ho visto tutti i viventi che si muovono sotto il sole stare con il secondo figlio” (Qoèlet, 4,15). Il secondo figlio ha perduto per rinascere in ciascuno, e risorge di continuo nell’innocenza che non tradisce, verticale sull’axis mundi.

“Se l’uomo muore, può egli tornare in vita? Aspetterei fiducioso tutti i giorni della mia sofferenza, finché cambiasse la mia condizione: tu mi chiameresti e io risponderei, tu vorresti rivedere l’opera delle tue mani”.

(Gb 14, 14-15)

Il libro di Giobbe è il grande libro dell’amore che resta, devozione rivolta all’assente, ardore gettato al silenzio: fermo nel più intimo riguardo e affetto, tra cattivi consiglieri: i consolatores onerosi, dalla fede labile, tronfi di “sentenze di cenere” (Gb 13, 12). Ma lo sguardo del vero amante non demorde: “E quando, dopo la mia pelle, sarà distrutto questo corpo, senza la mia carne, vedrò Dio (Gb 19, 26-27). Così Gesù attraversa la porta del corpo, fino a che tutto è compiuto (Consummatum est, Gv 19, 30) e tornare a casa è corona dai teneri raggi, un ricentrarsi dell’universo. In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum, nelle tue mani.

Meditare questi misteri ascoltando Haydn – Le sette ultime parole del nostro Redentore in croce, Hob:XX:1, 1787 – significa sentire in musica l’intero dramma dell’esistenza sublimato in esatto splendore: la desolazione lirica delle tonalità minori, nei maestosi adagi, negli archi declinanti; nelle sequenze interrotte che evocano i singhiozzi, nei cromatismi drammatici delle quinte ripetute, nei nodali punti agogici; nelle progressioni discendenti e ascendenti della melodia, spesso ad andamento circolare, nei pizzicati degli archi come gocce d’acqua o come lacrime di sangue del Sitio, nel divaricarsi delle linee melodiche del Consummatum est, a evocare il congedo tra corpo e spirito, tra uomo e Dio; nelle trombe e nei timpani, negli archi e nei legni incalzanti del Terremoto. Tutto questo può dare un tale sgomento di bellezza da sentirsi particella senza appiglio in troppe ampiezze; oppure può riconciliare con l’idea che sinfonia dei sensi e coscienza di sé si sovrappongano, in certi istanti benedetti, a ricordarci la natura sublime dell’esistenza umana, anche corporea. Nella musica, con le sue combinazioni numeriche fatate, intrinseche al cosmo, Dio vive chiamando a sé la nostra sostanza armonica, quell’originaria potenza del suono primo che in noi seguita a operare: continuamente riplasmandoci alla misteriosa melodia dell’Uno. La grande Mente effonde la sua realtà suprema, la primigenia perfezione di numeri e geometrie costitutive all’essere, nei rapporti numerici tra i suoni, fino a ricapitolare l’assoluto nella nota singola. Dopo aver esemplificato nella natura qualunque melodia possibile, tutto è unanime, compendiato nel suono portante della tonica, l’esattezza cui l’insieme della creazione tende, con fedeltà. Un solo suono, un singolo colore, diceva Plotino, può essere dimora dell’assoluta bellezza: quell’intero caduto nella pluralità del sensibile ma pienamente presente in ogni particola del cosmo. Katharsis è risalirne o discenderne l’essenza, fino alla scaturigine prima, limpidissima.

Nel canto gregoriano, salmodia dai gradi e modi antichi, la preghiera è scandita dal neuma, unità fondamentale del discorso musicale, trave piana su cui posano le sillabe del salmodiare. Culmine dell’atteggiamento monodico, omofono è il recto tono, la nota tenuta che favorisce l’interiorizzazione della preghiera. Questo rimanere intonati, con fatica e precisione, su un singolo suono, è il rimanere, fermi e indenni, nell’amare.

Sitio, ho sete. L’amore inarreso che continua a chiedere il proprio bisogno è la nota costante che fa uscire il profilo umano dalla pietra grezza. Il terremoto è tutto fuori, nel silenzio che segue, quando l’innocente martoriato tace, e continua nel dono che nulla reclama: minimo soffio di presenza, assorto nello Spirito. Di fronte alla verticalità indenne di ogni agnello l’intero universo vibra di enormità, del fulgore del suo gesto umile e abbandonato.

Lo scandalo che inceppa il gioco del mondo sono gli occhi di Gesù nel perdono, è il sangue del secondo figlio che ancora vive, l’amore vessato di Giobbe che non cede.

Dopo questa mia pelle: volto al cielo, nel basso continuo, scalzo sui vetri, dell’io-ti-amo.

Isabella Bignozzi

*

Riferimenti:

Franz Joseph Haydn, Le sette ultime parole del nostro Redentore in croce, composto su richiesta di don José Sáenz de Santa Marta per la celebrazione del Venerdì Santo nella chiesa della Santa Cueva di Cadice, con particolare riferimento all’esecuzione diretta dal maestro Riccardo Muti al Ravenna Festival 2009

Riccardo Muti, Le sette parole di Cristo, dialogo con Massimo Cacciari, il Mulino 2020

Massimo Morasso, L’amore, il silenzio e la bellezza, AnimaMundi 2020, postfazione di Daniela Bisagno

Massimo Cacciari, Il dolore dell’altro, introduzione di Luigi Nunziante, Post-scriptum di Raffaele Nogaro, Edizioni Saletta dell’Uva 2010

André Neher, Qohelet, Gribaudi 2006

*In copertina: Zurbarán, Cristo in croce, 1630 ca., Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid

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Non appena ho varcato la soglia della porta quel nome in cui più volte mi ero imbattuta durante i miei studi ha assunto un volto e una voce. Seduta sulla poltrona del suo salotto lo osservavo, cercavo di cogliere in lui i tratti di quella gentilezza ed eleganza dell’anima di cui tanto mi avevano parlato. Tratti che sono forse rari a trovarsi in persone di così alto spessore accademico. Per tutto il tempo ho infatti avuto la sensazione di trovarmi di fronte ad un uomo, in tutta la semplicità del suo essere. Sono stata contenta quando, alle mie domande, ha deciso di non rispondere con astratti sistemi teologici, bensì parlandomi della sua vita. Assieme a questo racconto personale però è emersa anche la solida conoscenza che quest’uomo si è formato negli anni, che sembra quasi avergli permesso di dare un nome a sentimenti che lo hanno abitato fin dall’infanzia.

Gli anni di formazione lo hanno portato dal dottorato a Lovanio in Filologia dell’Oriente Cristiano all’Istituto di scienze religiose di Bologna, dove ha studiato a fianco di Giuseppe Dossetti. È diventato poi professore ordinario di Storia del cristianesimo e delle chiese presso l’Ateneo padovano, presso il quale è ora Professore emerito. Durante questi studi ha condotto ricerche sulla chiesa siro-orientale e in particolare sulle sue scuole e il suo monachesimo, studiandone anche le connessioni con alcuni dei maggiori autori del mondo cristiano greco del IV-V secolo. Un’attenzione costante ha dedicato pure ad alcune figure della teologia e spiritualità cristiane tra Ottocento e Novecento (E. Troeltsch, A. von Harnack, H. de Lubac, G. Dossetti, M. de Certeau). (Bianca Cesari)

Come definirebbe la fede?

A dire il vero, non ho mai pensato a una sua definizione. Ne conosco alcune che potrei riproporle, però, forse, più che prendere in prestito parole altrui, potrei dirle che cosa nella mia vita mi è capitato di chiamare istintivamente fede. Sono nato nel ’47, il che significa che da piccolo ho condiviso quei percorsi che al tempo erano più o meno comuni a molti, se non altro in certi ambienti della borghesia cattolica. Sono andato all’asilo presso le suore, a Venezia, in Campo della Guerra; poi, negli anni delle elementari, sono stato a catechismo per prepararmi alla prima comunione nella parrocchia in cui vivevamo e sono poi passato a essere “aspirante”, come si diceva, nell’Azione Cattolica per i più giovani. Sono diventato chierichetto, imparando a rispondere alla messa in latino, come allora ancora si usava, in timore e tremore, perché erano formule apprese a memoria che poco capivo.

Questi sono stati gli anni della mia prima formazione cristiana, a tratti turbati da un temperamento permaloso e ostinato che qualche volta mi indusse a rifiutare l’assoluzione al confessionale pur di non ammettere qualche peccato. La prima salutare crisi è sopraggiunta comunque più tardi, con l’adolescenza. Intorno ai tredici anni infatti ho conosciuto quello spaesamento che, credo, sia comune a molti: una tristezza che pure procurava una strana dolcezza, nella sensazione di non essere compreso e caro ad alcuno, né ai genitori né ad altri. Mentre ero in quarta ginnasio avvenne però un cambiamento. Era il ’61 e per il centenario dell’unità d’Italia era stata organizzata una grande esposizione a Torino. I ragazzi della prima liceo avevano chiesto a quello che nei due anni precedenti era stato il loro professore delle materie umanistiche di accompagnarli in visita alla mostra. Questo professore insegnava allora nella mia classe e ci chiese se qualcuno di noi volesse aggiungersi al gruppo. Io non so per quale motivo chiesi di andare. Fu in quell’occasione che conobbi alcuni ragazzi di quella prima liceo e che, ascoltando le loro vivacissime conversazioni, venni a conoscenza dell’esistenza dei gruppi studenteschi cattolici di cui facevano parte. Erano gruppi di liceali cui avevano dato vita gli assistenti della Federazione universitaria cattolica italiana (F.U.C.I.) veneziana. Si incontravano ogni settimana per discutere quei temi e leggere quei testi che allora circolavano negli ambienti fucini: in quinta ginnasio, ad esempio, il mio gruppo fu impegnato nello studio di alcune opere sul federalismo di un gesuita dell’Ottocento, padre Luigi Tapparelli D’Azeglio. Ma poi vennero Maritain, con Umanesimo interale, Gilson, con La filosofia medievale, e poi ancora i teologi del Concilio, che si tenne negli anni dei miei studi liceali: Congar, Chenu, Schillebeeckx … In quinta ginnasio sentii Karl Rahner tenere al seminario, in una grande sala gremita (era una stagione di effervescenza), una lunga lezione in latino sul concilio.

Ad ogni modo quei ragazzi mi invitarono nei mesi seguenti a far parte dei loro gruppi. Esitavo, ma nel settembre che precedeva l’inizio della quinta ginnasio li seguii per tre giorni di esercizi spirituali a Possagno. Allo studio, infatti, si accompagnavano momenti di preghiera, di ritiro e di “opere di carità” (visite ai malati negli ospedali, ripetizione a studenti in difficoltà …). Per arrivare alla fede, lì accadde quello che a me pare essere stato il primo episodio della mia conversione, sullo sfondo di quella confusione e inquietudine che allora mi caratterizzavano. Una sera, mentre stavo seduto sulla panchina di una terrazza che si affacciava sulla piana sottostante, venne a sedersi accanto a me uno dei padri che ci ospitavano. A un certo punto, rompendo il silenzio, mi chiese quale ritenessi che fosse la frase più importante del “Padre nostro”. Confesso che non seppi rispondere, e allora quel padre mi disse che la frase più importante del “Padre nostro” era “sia fatta la tua volontà”. Fu nell’ascoltare queste parole che ebbi per la prima volta la percezione dell’uscita salutare da un io che mi soffocava. Da lì in poi iniziai ad avere l’esperienza di una libertà che prima non avevo mai provato: una libertà da sé, dalle attese degli altri, da quelle del mondo. Una libertà divina, incomprensibilmente connessa alla croce. Per questo in quegli anni mi appassionai fortissimamente alla vita di quei gruppi, al punto che mia madre era molto scontenta, perché riteneva che trascurassi completamente la scuola – e aveva ragione.

Questo nocciolo di conversione che si schiude quel giorno sul terrazzo la porta quindi a definire la fede come un affidarsi? Ma come un rimettere il proprio bene nelle mani di un altro?

Sì. Ha ragione: è un affidarsi. Se mi permette, per ricordare un versetto che amo, è una synkatabasis, uno scendere nella fossa insieme. In Daniele 3 l’angelo di rugiada scende nella fossa con i tre giovanetti, e loro scendono con lui, in reciproca fiducia. E questo, quando accade, vuol dire spogliazione di tutto e caritas. Tuttavia, non è cosa facile da mantenere, forse impossibile, almeno così è stato per me. Questo primo fervore di fede, infatti, col tempo si è affievolì. Gli anni del dopo concilio sono stati difficili e complicati. Le speranze di riforma della chiesa, la felicità delle nuove letture (l’esegesi storico-critica che conferiva ai testi biblici complessità e vita) sono andate in crisi per molti motivi, e come altri alla fine anch’io non ho retto. Dopo gli anni dell’Università ero entrato a far parte dell’Istituto di Scienze Religiose a Bologna, che mi era sembrato il luogo perfetto per coltivare una vita che combinasse studio e preghiera. Tuttavia, quando fui mandato all’Università Cattolica di Lovanio per perfezionare i miei studi relativi all’oriente cristiano, vi arrivai del tutto disilluso.

Per alcuni anni mi distaccai allora da qualsiasi pratica e pensiero di vita cristiana, tanto che la prima volta che mi sposai, nel ’77, lo feci civilmente. La mia fede a quel punto era nulla ed era prevalsa su di essa un’astratta passione politica, intesa come affermazione della giustizia nei rapporti sociali. Tuttavia, rimanevo nell’ambito degli studi di storia del cristianesimo, perché mi sentivo una persona con ambizioni intellettuali senz’arte né parte e vedevo nella disciplina che mi si chiedeva di acquisire un modo per poter dimostrare a me stesso e agli altri che qualcosa sapevo fare. La dimensione di fede non c’era, c’era solo questo: il bisogno di saper fare qualcosa. La mia rinnovata conversione però avvenne come effetto collaterale degli studi a Lovanio. Il mio professore di armeno, un padre benedettino, stava curando la traduzione latina della collezione armena degli apoftegmi. Gli apoftegmi sono i detti dei padri del deserto, ossia delle raccolte che nella loro prima strutturazione sono state composte nel tardo IV-V secolo e sono passate poi di mano in mano e di lingua in lingua modificandosi e accrescendosi continuamente. Il padre Leloir ci propose a lezione la lettura e traduzione di parti della collezione armena. Fu allora che entrai in contatto con la lettura degli apoftegmi, e questo fu un altro momento di decisivo “ri-orientamento”. In quei libri infatti ho di nuovo respirato quell’aria che avevo dimenticato, “l’aria della libertà”: un’espressione dei padri, e probabilmente anche del Nuovo Testamento, che fa riferimento a una libertà frutto della fede di cui quegli anziani monaci davano sorprendente, folle quanto evidente testimonianza.

È una libertà da sé e dai propri progetti?

È la percezione che vivere in Cristo ti dà una pienezza e una dolcezza che altrimenti non si troverebbe. È la stessa percezione banale che ha Simon Pietro quando dice a Gesù: “Signore dove andremo? Tu solo hai parole di vita eterna” (Gv 6,68). Poi, questa libertà è una dimensione strettamente congiunta alla carità. Una delle cose che mi tribolavano nelle mie prime esperienze di vita di fede era proprio il fatto che, nei gruppi di cui facevo parte, come ricordavo, c’era sempre il momento della “carità”, della cura dell’altro. Anche se sapevo che era un tratto essenziale del vivere cristiano, lo trascuravo, appena potevo, innamorato com’ero degli studi e dell’orazione privata – incantato da un’ebbrezza fallace. Ora invece comprendevo che ci si doveva forzare a esso, anche quando il cuore non vuole (Gesù lo presenta come un comandamento!), anche a costo di rinunciare al resto. Come rispondeva un solitario a chi gli chiedeva perché, mentre Gesù aveva detto che era la carità il sigillo dei suoi discepoli, i monaci privilegiassero la quiete: “Se nella quiete qualcuno ti visita e ne sei seccato, sappi che la tua quiete non è cristiana”. Ciascuno di noi ha una propria chiamata, una propria “professione”, alla quale deve mantenersi fedele, ma nell’ora della prova solo la carità conta – la synkatabasis, dicevo. Dio è sceso con noi nella fossa e solo lì ha compiutamente manifestato sé stesso: in fide, nella fede, ci consegniamo a quel Padre che ci ha preceduto, credendo in noi. Solo in questa rinuncia, che in minimi gesti, in singoli momenti si ripete ogni giorno (ricorda la vecchia pratica dell’esame di coscienza?), si ha un acquisto in ogni umano agire, anche in quello dell’intelligenza.

Che cosa le fa dire che la carità e la libertà sono due dimensioni indissolubili?

Mi attengo alla testimonianza del Cristo: qual è il luogo della massima rivelazione di Dio se non la sua nascita nella carne, nella carne mortale? Non si può prescindere dal rapporto con la carne, ed è questo quello che ho trovato di singolare e prezioso nell’esperienza cristiana. La libertà non è altro che un frutto di questa attenzione alla carne, all’altro nella sua carne. Ognuno la sostiene come può e gli è dato di fare: a parte rari e per lo più fallaci momenti di esultanza e certezza ci sono quasi ininterrotti momenti di silenzio e fatica. Però credo che, per quanto faticoso e fastidioso possa essere, mantenere quest’attenzione all’altro nella sua fragilità (bisogni elementari legati al vedere, udire, odorare, gustare, toccare) rimanga l’unica cosa necessaria, possibile solo grazie alla pratica quotidiana, umile, costante, del silenzio e della preghiera. È evidente che non è facile, e questo ci porta a un altro punto che è per me di estrema importanza. Mi chiedo spesso: qual è il contesto entro il quale un cristiano può maturare oggi? Io sono cresciuto in una famiglia cattolica, nell’ambito di una città altrettanto, almeno apparentemente, cattolica e ho trovato, pur in una chiesa ancora controriformistica e antimodernista, degli ambienti cattolici che mi hanno permesso di incontrare la testimonianza di questa carità, di conoscerla e praticarla a mia volta. Ma adesso cosa rimane di quel mondo? Quali sono i contesti in cui far crescere in ecclesia questa carità, questa fede e l’intelligenza che ne deriva? Che ne è della chiesa oggi, compromessa da scandali, confusa e infragilita in una società secolarizzata? Questo è un problema.

Vedere che questi gruppi scompaiono, e che la chiesa non è in grado di essere essa stessa questo gruppo, non rischia di minare in qualche modo la fede dei pochi rimasti? Penso al discorso che fa Giancarlo Gaeta ne “Il tempo della fine”.

Quel che vedo è che c’è una dimensione sacramentale irrinunciabile, perché è Dio che salva e, se sono cristiano, salva facendosi carne. Il sacramento eucaristico dice solo questo: che non sei tu che salvi, ma Dio. Tuttavia, allargando un pochino lo sguardo, una delle cose che mi procurano disagio, ad esempio in certi canoni della messa, per non dire in tante omelie, è la sensazione di trovarsi all’interno di un piccolo gregge, nel senso meschino dell’espressione: angusto, chiuso in sé stesso. Invece la chiesa è per l’annuncio universale di salvezza e il disegno di Dio va ben oltre la chiesa: che ne è delle stelle? Degli spazi infiniti? Delle pietre ed erbe e animali? Delle generazioni passate e di quelle future, di quanti vivono i nostri stessi giorni, che nulla sanno di questo messaggio? Gabriel Bunge, un eremita, una volta mi confidò che ogni volta che celebrava l’eucarestia gli venivano in mente “tutti i cinesi”. E io penso: sì tutti i cinesi, ma anche tutte le persone che incontro per strada. La maggior parte di loro non ha la minima idea del Vangelo e nemmeno avvertono la curiosità di conoscerlo. Che dire? Che sono vane, revocando la loro creaturalità? Che Dio non ne ha cura? Ma ha cura del giglio del campo, dell’uccello del cielo, di ogni nostro capello … Che fare allora? Almeno custodire nel cuore l’incomprensibile, come Giacobbe fece con le parole di Giuseppe e Maria con quelle di Gesù – e tutto e tutti accogliere, fidenti …

Per il resto, Deus providebit, “il Signore provvederà”. Lo dice Abramo quando, mentre sta salendo sul monte, il figlio Isacco nota che non hanno portato l’agnello da sacrificare. Cerco di avere la stessa fede. Se dovessi pensare che provvedo io, o il papa o la chiesa, non saprei proprio che dire. Penso però a Michel de Certeau e al perché parli di “fabula mistica”: quella favola è un dire, ma è il dire di Dio, non il nostro. Noi non siamo che istanti, come quegli angeli che si accendono, risplendono e subito si consumano – istanti che poi Dio ricomporrà, se gli piace e come gli piace. Devo pensare e dire che l’immaginazione di Dio va oltre alla chiesa, alla comunità monastica o al centro di documentazione con gli studiosi che leggono, si confrontano, si dividono e si riconciliano – ai luoghi della mia vita. Credo ci sia di più, molto di più – da attendere in fide, appunto.

*L’intervista è a cura di Bianca Cesari

*In copertina: un disegno del Guercino

L'articolo “Dio è sceso nella fossa con noi”. Dialogo con Paolo Bettiolo proviene da Pangea.

“…la salvezza che dà Dio non consiste nel sostenere con benevola provvidenza la vita dei suoi fedeli nel mondo”.

 Io confesso la mia fragilità.

 Ma lo faccio per rendere testimonianza alla necessità, senza indugiare nell’auto-compiangimento, che è sempre un po’ auto-compiacimento. «Fragilità» è parola inflazionata nella speculazione mediatica, ma dal significato chiaro: indica infatti facilità di rottura, la quale comporterebbe perdita irrimediabile e, perciò, richiede una premura particolare.  Ma rispetto al colpo di che cosa posso confessarmi “fragile”? Direi: rispetto ai colpi dell’esistenza – alle trasformazioni, ai cambiamenti, alle malattie, alle sofferenze, all’eclissarsi dei punti di riferimento e alla scomparsa degli affetti. In altre parole: confesso che il mio Ego sia drammaticamente incapace di sostenere l’incombere dell’esistenza.

Ci sono persone che hanno un Ego più robusto, capace di affrontare le difficoltà con un piglio titanico. E poi ci sono persone con un Ego afflitto dalla debolezza, che rischiano di essere sopraffatti in ogni momento dall’esistenza. Essi sono talmente atterriti dal timore che escogitano formule per non pensarci, per stornare l’attenzione della mente e la percezione del cuore dalla considerazione dell’esistenza per appuntarla altrove – in qualsiasi altrove, da quelli considerati più abietti, come i vizi, a quelli considerati più nobili, come lo studio, o la preghiera.

 Io sono tra coloro che temono l’esistenza. Pertanto, sono tra coloro che hanno sperimentato quel Θαυμα dal quale, secondo Aristotele nell’interpretazione di Emanuele Severino, è originata la volontà di filosofare, cioè: dare un ordine logico (Λόγος) all’esperienza soggettiva che dell’esistenza. In questo senso, la filosofia sembrerebbe proprio essere un tentativo di “distrazione”: riflettere su ciò che ci dà Θαυμα per non essere più costretti a sperimentare il Θαυμα stesso.

Ma se anche il timore fosse l’origine del filosofare, il filosofare non ci ha consolati affatto del timore stesso. Se anche delle speranze erano riposte nella filosofia perché ci liberasse da tale sofferenza, esse sono state deluse: il dolore non è stato sedato, né la paura è stata dissipata – anzi: come possiamo constatare oggi, standocene sul promontorio estremo dei secoli della speculazione filosofica, la situazione esistenziale è più compromessa che mai. L’esistenza continua a sopravanzare, e l’approccio filosofico continua a dimostrarsi insufficiente.

D’altronde, se anche fosse vero, come dice Boezio, che la filosofia consoli; essa a maggior ragione sarebbe perfettamente insufficiente a liberare l’esistenza dal Θαυμα. La consolazione è infatti premio ad una sconfitta – un premio che può distrarci dalla constatazione di ciò che resta tuttavia l’unico fatto incontrovertibile: la sconfitta. E sconfitto io mi sento difronte all’esistenza che incombe tirannicamente su di me. Non c’è niente che possa arrestare la manifestazione ineluttabile del Tutto. Ed essendo nel Tutto compresi anche i nostri Ego, non possiamo impedirne la manifestazione.

Così, il mio si è manifestato come un Ego fragile. E non c’è nulla che io possa fare per trasformarlo – che siano stati i miliardi di combinazioni biologiche possibili, i condizionamenti sociali o l’inculturazione più o meno subliminale, in sostanza fa poca differenza; ciò che importa davvero perché è fondamentale, è che un Ego si manifesta sempre per ciò che è, ed esso non è trasformabile più di quanto non sia modificabile la storia degli uomini. La filosofia non è la pietra alchemica capace di trasformare un Ego di piombo in un Ego d’oro. Se anche desse consolazione, la filosofia non potrebbe comunque offrire una soluzione al dolore che sperimenta il mio Ego quando rimugino sul fatto che gli egoismi nazionalisti ed economici hanno distrutto l’Europa, o quando penso alla crescita demografica mostruosa e violenta dell’umanità extra-europea nei prossimi anni, o quando vedo i miei affetti più intimi invecchiare irrimediabilmente ogni giorno.

Secondo quest’ordine di idee, Sergio Quinzio fa bene a denunciare l’”ellenizzazione”, cioè: l’esegesi e l’adattamento filosofico delle Sacre Scritture. La filosofia è insufficiente, tardiva – se la filosofia è la “nottola di Minerva” che si fa viva alla sera; il Cristo è invece la luce, che illumina e regna nei secoli dei secoli (Ap XXII, 5), ed è in Lui che occorre cercare chiarezza.

Prendiamo il versetto: «[…] Amen, quippe dico vobis, si habueritis fidem sicut granum sinapis, dicetis monti huic: Transi hinc illuc, et transibit; et nihil impossibile est vobis» (Mt XVII, 19). È la fede che sposta le montagne; la filosofia non potrebbe spostare nemmeno un sasso. Il mio Ego è come una montagna: se avessi fede, potrei spostarla da una parte all’altra. Cionondimeno, la fede non trasforma lo Ego: come un monte, se anche si spostasse per la fede, resterebbe un monte e non si trasformerebbe in un sasso. La fede sposta il monte/Ego. Che significa ciò? Lo Ego non può cambiare «luogo»: esso costituisce un elemento imprescindibile di ciò che io sono, ed anche del Tutto che deve manifestarsi. Ma la fede comanda allo Ego di agire secondo la sua volontà – la quale, in quanto fede in Dio, che è donata da Dio, è la volontà di Dio. Lo Ego, dunque, non scompare, non si elimina né si sospende; la fede lo “sposta” però dall’essere autonomo e dominus sibi a diventare – in verità: a prendere consapevolezza di essere – servo di Dio.

La fragilità sofferente dello Ego resterà fragile e sofferente. Dio viene dunque a consolarla, a darle conforto? Potrebbe Dio essere premio di una sconfitta? O anche, nel caso complementare di un Ego robusto, potrebbe Dio essere premio di una vittoria, di una sfida agonistica? No: lo Ego non trova in Dio né una consolazione, né un premio. Qualora lo Ego si consolasse sarebbe sempre una consolazione egoica. Per quanta fede io possa avere, il mio Ego continuerà sempre a piangere, a disperarsi. La fede consiste infatti nel trascendimento consapevole della condizione prostrata del mio Ego, nella contemplazione “estatica” della storia degli uomini, nella quale è ricompresa anche la storia particolare e miserabile di questo Ego qua. Dico: «estatica» perché ἔκστασις significa “essere fuori” – e la fede è appunto una contemplazione distaccata, cioè: che “sta fuori” dal mondo degli uomini, e che, proprio per tale distacco, non consola affatto lo Ego.

 Il mio Ego resta afflitto dalla sua fragilità. Continua a sperimentare il senso di smarrimento indotto dal ritrovarsi fra le acque inquiete ed inesorabilmente trascinanti del divenire. Le sue grida di paura, così come le sue richieste angosciate d’aiuto, resteranno sostanzialmente inascoltate. Anche qualora ci fosse un intervento provvidenziale, esso sarebbe circoscritto, non definitivo: un angelo che mi ha salvato una volta dallo sconforto ha avuto la mia riconoscenza; ma io continuerò a sconfortarmi, e quindi ad invocare nuovamente il soccorso – che un’altra volta, però, potrebbe non arrivare.

 Il miracolo non può trasformare lo Ego – si dice infatti: «[…] beati qui non viderunt et crediderunt» (Gv XX, 29), perché la vera fede («credo») non necessita di miracoli («videre»); così come, viceversa, i miracoli non inducono alla vera fede («Dicit ei Iesus: Tanto tempore vobiscum sum, et non cognovistis me? […]», Gv XIV, 9). Lo Ego è davvero abbandonato a sé stesso. Il mio io egoico è davvero abbandonato a sé stesso, alla sua specifica fragilità. Esso si scopre assolutamente disperato. Ma quando si giunge a tale «culmine della disperazione» (Emil Cioran), si è conclusa l’esplorazione dell’angusta dimensione mondana. Si giunge così alla soglia di quell’esperienza spirituale che appare “disperata speranza” (Rm IV, 18) alla percezione mondana, una forma di follia – ma che si rivela come la Speranza nell’avvento del Regno di Dio.

Niccolò Mochi-Poltri

27/XII/2023,
Festa di s. Giovanni evangelista

*In copertina: Gustave Moreau, L’apparizione (1876 circa)

L'articolo “Io sono tra coloro che temono l’esistenza”. Discorsi vertiginosi tra filosofia e fede proviene da Pangea.

Sembra che preghi. Sta mangiando dell’uva. Per quello “di Dalyatha” (in siriaco: “uva”): a quanto pare, leggenda vuole, si cibava di quello, solo di quello. L’uva (o “more” in realtà) le trovava sui monti Dalyatha (sempre Dalyatha), su cui si era ritirato abbandonando Ardamout, suo villaggio di origine, nella regione del Beth Nuhadra.

Se provo a cercare questi luoghi sulle mappe non trovo nulla, so solo che sono da qualche parte a nord-est di Mossul, nelle montagne del Kurdistan. Comunque, prima che quei luoghi e quel cibo segnassero per sempre il modo in cui la storia ce lo ha tramandato, lui era Giovanni, solo Giovanni. Ma anche quando è solo Giovanni il suo destino sembra già segnato perché fin da piccolo riceve l’istruzione riservata a coloro che intendevano vivere un percorso di vita religiosa: studia i salmi, i vangeli, le lettere di Paolo. E poi Efrem, Teodoro di Mopsuestia, Antonio del deserto, Evagrio Pontico. Sono queste, del resto, le coordinate dell’ascetismo che porteranno al fiorire quell’incredibile fenomeno che fu la mistica siro-orientale, di cui Giovanni, appunto, fa parte.

La mistica siro-orientale nacque in seno alla chiesa cristiana siriaca, chiesa compresa tra Iraq, est della Turchia, Siria, Iran e penisola arabica. Parlano, appunto, il siriaco, una variante dell’aramaico utilizzato in Palestina al tempo di Gesù. È questa la lingua e la cultura di Giovanni. Lui nacque nel VII secolo in una città nella piana di Ninive. È “piana” ma in realtà è circondata da montagne. È in queste montagne che il novizio fa le sue prime esperienze monacali. Vuole essere come i suoi predecessori: anche lui monaco, anche lui asceta, guerriero. Ma la guerra dei suoi eroi è fatta in silenzio, senza l’impugno di armi, e il ring è il deserto (o, come in questo caso, le montagne). Questi sono i guerrieri dell’ascesi, la loro jihad (“guerra” appunto) è interiore, è tutta dentro al loro cuore la strada da percorrere. Sanno che si tratta della parte più preziosa di sé.

La loro tecnica poi non è combattere: è, piuttosto, deporre le armi. In realtà non vogliono vincere ma esser sconfitti. O meglio vogliono che qualcosa di sé venga sconfitto, piegato, ribaltato. Vogliono spogliarsi della propria volontà per rivestirsi di quella di Cristo. È con queste idee in testa, con questo fuoco nel cuore, che Giovanni lascia tutto.

Come in tutte le mistiche anche in quella siro-orientale l’accento è posto sull’interiorità: c’è qualcosa nel cuore dell’uomo che è come ricoperto, e che si deve dissotterrare. Giovanni lo presentisce, per quello si allontana dal mondo: per mettersi a scavare. La sua è una en-stasi, una discesa. È dentro il tesoro, non fuori. Al fondo del cuore infatti vi è come uno specchio, così ne parla Giovanni, come altri prima di lui. In questo specchio vi si riflettono quotidianamente le cose del mondo, e lo opacizzano. L’uomo diviene cieco, sordo: la testa ed il cuore assediati da schiere di demoni, pensieri, il caos. È il mondo che ha risucchiato l’uomo nella sua nevrosi e lo ha allontanato da Dio. Cristo ci aveva avvisato: “siete nel mondo ma non siete del mondo” (Gv 15, 18-19). L’asceta cerca di ricordarsi del monito, vuole ripulire lo specchio, vedere l’immagine delle immagini.

In effetti il mistico si ricorda ciò che al metafisico sembra sfuggire: Dio non sta nell’alto dei cieli, nelle formule, sotto ai sassi, ma nel cuore dell’uomo. Giovanni lo ripete fino allo sfinimento nelle sue lettere, sa che è il punto focale:

“Il cielo e la terra non contengono Dio, ma egli abita l’intelletto che custodisce la purezza e egli si mostra”.

“Lui non ti apparirà infatti al di fuori della tua anima”.

“Non è lontano da te Colui per il quale ti stanchi e ti affatichi ogni tuo giorno: è in te, anche se ‘dormendo’, in attesa che ti svegli e che lo svegli, per tirarti fuori dalle onde che ti annegano!”.

E in effetti è un bene che sia così: se Dio fosse visibile agli occhi ma fuori del cuore probabilmente non sapremmo che farcene. A quel punto sì, sarebbe ridotto a icona, gingillo. Un Dio soprammobile, un Dio stoviglia, un Dio morto, buono da appendere al muro. È in questo che sta, forse, la chiave di tutta la mistica. Anche Giuseppe Hazzaya, altro monaco siriaco, lo ripete con eloquenza:

“Una la porta del cielo e quella del cuore. Se dunque apriamo il nostro cuore mediante l’osservanza dei comandamenti, ci si aprirà la porta del cielo, poiché colui che dimora nel cuore è colui che dimora nel cielo. Se veniamo privati della visione di colui che dimora in noi, allora veniamo privati anche della visione di colui che è nei cieli. Poiché uno è lui, in tutto quel che gli appartiene”.

Giuseppe Hazzaya, Centurie 2,73

E poi, cinque secoli dopo e in tutt’altri luoghi, un’altra mistica sente lo stesso richiamo del cuore:

“Ecco, è ormai chiaro che per la grazia di Dio la più degna tra le creature, l’anima dell’uomo fedele, è più grande del cielo, poiché i cieli con tutte le creature non possono contenere il Creatore, mentre la sola anima fedele è sua dimora e sede”.

Chiara D’Assisi, Lettere 3, 21-22

Sta tutta qui allora la missione di Giovanni: andare “fuori da tutto, in Colui che è celato a tutto” (Lettere 14.1), stranieri al mondo per entrare nella casa di Dio:

“E con confidenza nei riguardi di Dio, con fiducia e verità, dico che quando la mente si spoglia del mondo riveste Cristo; quando abbandona le preoccupazioni per le faccende mondane incontra Dio; quando l’anima recide da sé le frequentazioni mondane, lo spirito inizia a cantare in lei i suoi ineffabili misteri”.

Lettere 5.2

E esorta gli altri a fare lo stesso:

“Fratello mio, vuoi che Cristo ti si manifesti durante la preghiera come a un suo amico? Desideri che l’amore fiammeggi continuamente nella tua anima? Allontana da essa l’amore per il mondo! Aneli a che la tua dimora sia nel luogo senza luogo, ossia in Dio? Esci dal mondo come un neonato dal ventre e allora vedrai il vero mondo, infatti Cristo non può abitare con questo mondo. Ti prego, prestagli ascolto quando apparendoti dice: “Io non sono del mondo e non posso abitare con esso perché mi odia”. E tuttavia lui continuamente stende la sua ombra sull’anima – se libera dal mondo – e la visita, per abitare con lei”.

Lettere 5.1

A questo punto un chiarimento, forse, sarebbe d’obbligo. Infatti, messe così le parole del monaco possono suonare trite, segnate da una religiosità quasi morbosa, perversa. Invece che sciogliere fanno indurire; invece che edificare distruggono. Lo confesso: con le lettere di Giovanni ho un rapporto altalenante. A tratti mi folgorano, mi commuovono, come se ne venissi trafitta da parte a parte. Più spesso invece le trovo stucchevoli, nauseanti. Non credo però onestamente che sia un problema delle lettere quanto piuttosto di una certa postura in chi legge. Le lettere, di per sé, possono essere tanto belle quanto altrettanto insignificanti. La stessa differenza di giudizio mi accade quando non sono in grado di apprezzare una bella poesia, mentre invece, se ho una buona postura, se “l’anima è accesa”, anche la lista della spesa suona poetica. Questo “cambio di postura” è quel che si sforza di fare Giovanni. Si tratta però di un’esperienza che fanno tutti, più o meno quotidianamente. Ogni tanto anche noi, come Giovanni, siamo asceti, sembriamo uscire dall’imbroglio del mondo. Sono momenti sacri: per un attimo il mondo sembra fermarsi, gli oggetti hanno più nitore, sono più affilati; l’aria è più fresca, più chiara, i colori più vividi, i suoni più acuti. È un’attenzione, un silenzio dell’anima. Giovanni ha consacrato tutta la vita a questa attenzione ma in realtà tutti ne facciamo esperienza. A me capita, ad esempio, quando resto assorta nella lettura; quando faccio lunghe passeggiate in silenzio; quando, dopo aver fatto yoga, mi inchino appoggiando la fronte a terra per il saluto finale; quando cucino; quando lavo i piatti; quando torno a casa dalla mia famiglia; quando è mattina presto e la cucina si impregna dell’odore di caffè caldo; quando fuori è inverno e grigio e freddo; quando arriva l’estate e l’odore dei gelsomini; quando si dorme abbracciati, quando ci si sente amati, fecondi, abbandonati. In quei momenti è come se qualcosa, dentro di sé, si impreziosisse.

Certi periodi poi, certe giornate, sono più gravide di altre, sicuramente. È richiesta una grossa componente di passività per raggiungere quei momenti. È come se non si potesse volerli: non appena li si vuole, questi scompaiono. Del resto ciò che li accomuna è il fatto che sono esperienze di amore, e l’amore non si può prendere, afferrare. Lo si deve attendere, sperare; lo si deve piangere, chiedere, implorare. Bisogna lamentarsi come fa il levita esiliato nel salmo 42-43:

Come la cerva anela ai corsi d’acqua,
così l’anima mia anela a te, o Dio.
L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente:
quando verrò e vedrò il volto di Dio?

Le lacrime sono mio pane giorno e notte,
mentre mi dicono sempre: «Dov’è il tuo Dio?».

L’amore lo si riceve per grazia, non per volontà; è dono, non bottino; tregua e non battaglia. Vero, indubbiamente. Vero è anche, però, quel che diceva con sapienza magistrale Simone Weil, ossia che non appena fai il vuoto in te lo spirito lo riempie. Anche il monaco sembra saperlo bene: c’è una concorrenza dell’individuo nello spogliarsi del mondo. Poi, dopo che si è rimasti nudi, c’è la possibilità che qualcuno possa rivestirci. È un’attività di cura, è un’attesa ordinata, paziente. Giovanni lo dice bene con una metafora:

“Il nostro intelletto è stato edificato come dimora per il Costruttore, a condizione che non lo profaniamo con le passioni, sicché lui ne aborrisca. Viene infatti reso impuro da tutte le immagini mondane, idoli morti che vi si imprimono. Ti do per paragone una casa sensibile, cerca di capire: per le passioni lussuriose vi abbiamo ammassato cadaveri di morti umani; per la gola l’abbiamo riempita di un fetore tale da far vomitare ogni cibo; per la nostra ira e collera vi abbiamo raccolto e ammassato cadaveri di vipere e di ogni rettile velenoso. Per la brama di denaro l’abbiamo profanata con cadaveri di bestie, di fiere, di uccelli, e abbiamo profanato la casa, dimora del Santissimo; per l’amore della lode l’abbiamo spogliata degli ornamenti di cui il Sapiente l’aveva rivestita, e l’abbiamo rivestita con stracci esecrabili per il nostro Signore […]. Non desistiamo dalla nostra corsa fino a che non avremo purificato la casa come quando lui l’ha acquistata. E quando la vedrà sceverata da tutte quelle nefandezze, rimasta nuda, coprendola la rivestirà, e non permetterà a stranieri di accostarsi al suo luogo. In verità noi siamo la sua casa, noi che siamo stati edificati per le opere buone e non per quelle malvagie”.

Lettere 15.5

Al nostro ultimo colloquio un mio professore mi ha detto che per lui la fede non si scontrava tanto contro il dubbio, contro il baratro della non credenza, quanto piuttosto contro l’indifferenza, contro l’accidia dei giorni. In quei momenti è come se ci si impigliasse nel mondo, ci si dimenticasse di sé, ci si raffreddasse, indurisse. Credo sia la cosa peggiore che possa succedere a un essere umano, significa perdere ciò che di sé è più prezioso. La fede è, si potrebbe dire, un’attenzione per quelle parti del cuore, qualsiasi nome gli si voglia assegnare. Ci si deve insomma allenare alla vigilanza, a stare attenti a se stessi, al proprio cuore. Ci si deve sorvegliare di continuo. Poi, forse, una volta trovato quel gancio, anche le lettere di Giovanni non suoneranno più come un delirio morboso. Leggete piano, con calma, senza giudizio. A quel punto forse, nella quiete dal mondo, non sarà più la mente ma il cuore a leggere, aderire:

“Beato colui che ti ha abbracciato, e giacendo con te ha aspirato il suo fragrante profumo; beato chi si è assiso e ha visto le tue irradiazioni che lo hanno unito a te, come i raggi del sole al disco solare; beato colui che ha visto il suo nutrimento cambiato a sua somiglianza, l’ha assaporato con il suo palato, e si è trasformato per lui nella delizia della tua dolcezza; beato chi ti ha veduto mescolato con la sua bevanda, ha bevuto ed esultato per il tuo amore; beato chi, entrato in sé, ha visto te, visione sconcertante, ed è rimasto ammirato per la bellezza dei tuoi mirabili misteri che sgorgano dalla sua interiorità! […] Rafforza la tua anima rilassata come la mia; ecco, ancora un po’ e viene la sera, per dormire e riposare dalla nostra fatica, e ci rialzeremo, nel mattino della gioia”.

Bianca Cesari

L'articolo “Fuori da tutto, in Colui che è celato a tutto”. Le lettere “terribili” di Giovanni di Dalyata proviene da Pangea.

Per qualcuno l’articolo potrà finir qui, e lo rispetto, però per me non è questo il punto. Il film in effetti, piaciuto o no, mi ha detto parecchie cose, provo a scriver di quelle.

La famiglia Borgen (attorno a cui ruota Ordet, film in questione) non brilla certo per compattezza, i suoi membri sono un mosaico di umanità diverse: padre Borgen è un ex pastore protestate con una fede intiepidita, Dio lo ha seppellito sotto dispute religiose, cavilli, lui stesso lo ammette: “la colpa non è di Dio, è solo mia che non ho avuto fiducia in lui”. Il primogenito Mikkel è il figlio ribelle, nella tiepida fede del padre scorge il bigottismo, l’assenza assoluta di Dio; per quello è meglio dedicarsi alla casa, ai campi, alla scrofa. Figlio pragmatico Mikkel, è indubbio, però come dice sua moglie Inger anche lui ha una sua propria religione, che è quella del bene, della giustizia; e “il Signore lo si onora soprattutto seguendo i suoi insegnamenti” (Imitatio Christi). A guardarlo infatti sembra molto più simile a Cristo rispetto al padre, almeno lui sa amare. Inger poi, sua moglie, è un interessante soggetto, ci torneremo.

Infine, c’è Johannes, il secondogenito di padre Borgen. La prima scena in cui lo vediamo è quella iniziale: il suo corpo emerge da una collina ventosa dello Jutland, la campagna danese (la stessa in cui il padre di Kierkegaard aveva maledetto Dio) e con voce greve, le braccia alzate come a parlare a una folla sterminata e lo sguardo sempre immancabilmente rivolto fuori campo (al trascendente) dichiara:

“Ascoltatemi, voi impostori: Iddio punirà la vostra mancanza di fede, Iddio vi punirà perché le vostre anime sono tiepide e non volete riconoscere in me il Cristo ritornato a voi secondo il comandamento di colui che ha creato il cielo e la terra. […] Guai a tutti coloro che non vogliono credere, poiché soltanto colui che ha la fede potrà varcare la soglia del sospirato regno dei cieli”.

Eccolo: Johannes Borgen, Johannes il pazzo, il veggente, il messia ritornato, decidete voi. Certo è che i suoi studi kierkegaardiani li ha presi alla lettera se ha operato una imitatio christi talmente radicale da credersi egli stesso il Cristo. E come Kierkegaard anche lui intraprende una critica serrata all’infedeltà che dilaga nella sua comunità, microcosmo del mondo. La sua denuncia scandisce le vicende di vita dei suoi compaesani, persino il pastore si becca la strigliata: “tu che predichi la fede sei privo di fede più degli altri”.

In effetti, pazzo o no, Johannes non ha tutti i torti. Sono infatti i personaggi stessi a dichiarare apertamente la loro mancanza di fede. A detta loro i miracoli sono avvenuti solo quando Gesù era in vita, a quelli qualcuno è disposto a credere ma oggi, oggi non avvengono più miracoli. L’unica che sembra avere davvero fede è Inger, moglie di Mikkel. Con sguardo soave rivolto al cielo e voce materna consola la desolazione del suocero:

“Sai cosa penso io? Che ancora oggi avvengano infiniti miracoli e noi li ignoriamo. Il Signore ascolta le nostre preghiere ma preferisce operare di nascosto, per evitare che se ne sparga la voce”.

Magnifico personaggio, Inger, angelo del focolare, più che le gole di casa Borgen sembra dissetarne gli animi; sembra quasi, mi dico, più Cristo lei che Johannes, forse non è un caso che sarà lei crocifissa, sacrificata. Anche il fatto, apparentemente contraddittorio, che nemmeno lei sia disposta a credere a Johannes non mi fa mettere in dubbio la sua fede, piuttosto la rafforza. Ovviamente, infatti, in questo mosaico di personaggi nessuno crede al pazzo figlio di Borgen, il quale nella sua imitatio christi comprende pure il misconoscimento che era toccato a Gesù. Dreyer sembra inscenare quello che Kierkegaard aveva ben espresso in Esercizio del cristianesimo:

“la maggior parte delle persone che vivono oggi nella cristianità trascorrono i loro giorni nell’illusione che, se fossero stati contemporanei di Cristo, lo avrebbero senz’altro riconosciuto, nonostante l’incognito”.

In realtà la storia insegna qualcosa di diverso: Gesù, se davvero era Dio, non lo abbiamo riconosciuto a tal punto da crocifiggerlo. Mettiamo però per un attimo che quell’uomo fosse effettivamente Dio: perché in così pochi se ne sono accorti? L’errore di chi pone questa domanda sta proprio nel credere che Dio, se c’è, dovrebbe essere evidente (ai sensi, alla ragione), invece l’unico organo che può riconoscere Dio è quello del cuore. Se la relazione che intrattengo con lui è una relazione d’amore il meccanismo è proprio lo stesso di quando ci si innamora. Cristo si deve riconoscere dentro di noi non fuori di noi. Se ci si pensa infatti non c’è un solo passo dei Vangeli in cui Gesù dice d’essere il figlio di Dio, sono gli apostoli e gli altri fedeli che lo riconoscono. E in base a cosa lo riconoscono? Non “per la carne ed il sangue” (Mt 16,17) bensì per una rivelazione interna, per un’adesione del cuore.

Ecco il punto: al di fuori del proprio cuore non c’è evidenza di Dio, per questo Kierkegaard può dire che “la fede crede a ciò che non vede”. Al di fuori di questa fede semplicemente non vi è fede ma idolatria. Di essa è priva la famiglia Borgen e le persone che le gravitano attorno, ma attenzione: i personaggi non sono privi di fede perché non sono disposti a credere nella deità di Johannes (sarebbe idolatria) bensì perché non sentono Dio nei loro stessi animi. Gli unici poli che nel film hanno il cuore visibilmente scaldato da questa presenza sono Inger e le sue bambine.

Se però non c’è evidenza di Dio come si può accedere alla fede? È qui che emerge un altro tema kierkegaardiano: l’unico modo per credere è tramite un atto di libera scelta, se non vi è evidenza di Dio sono costretto a scegliere facendo affidamento solo al mio istinto e alla mia libertà: o ho fede o non ho fede.

È a questo punto forse che lo scettico (il Mikkel della situazione) storcerà un po’ il naso: a cosa dovrei credere esattamente? Risponderei proponendo un gioco, lo faccio anche con me stessa, tutti i giorni. Il gioco è questo: consiste nel partire da un primo gradino di fiducia, e allargarla. Si può partire anche da qualcosa di estremamente semplice, ad esempio: quando mi alzo dal letto la mattina ho fede che ci sarà un pavimento a sostenere i miei piedi, ho fede che mi aspetta una colazione, del nutrimento, il sole fuori, qualcuno che mi darà il buongiorno e magari, si spera, una bella giornata. Da qui mi posso allargare, arrivare anche parecchio lontano e dirmi che ho fede nel fatto che in questa vita riceverò amore, che mi verrà fatto del bene e non del male. Il tassello finale è il più difficile ed è quello che dice che mi aspetta un destino di amore e di vita e non di morte e di disperazione. Difficile questo, molto difficile.

Credo comunque che la fede sia come un muscolo: la maggior parte delle persone lo usa inconsapevolmente (nessuno, quando si alza la mattina, si chiede se ci sarà un pavimento a sostenerlo), altri invece lo allenano, e allargano “il campo di fiducia”. Nessuno ne è veramente sprovvisto. Chi fosse privato di questo muscolo sarebbe privato di quella parte dell’uomo che Simone Weil ha identificato come il sacro, ossia appunto l’aspettazione che ci venga fatto del bene e non del male. L’incarnazione non è altro se non la promessa che questa attesa non sarà tradita, che val la pena avere fiducia. Alla base di questa fiducia, per tornare a Dreyer (e a Kierkegaard), sta comunque una scelta: non ho fede perché mi piego all’evidenza ma perché opero una scelta. Anche se forse in realtà la scelta di compiere questo salto si piega anch’essa a qualcosa, non però a un’evidenza esterna bensì interna, che è appunto quel senso del sacro, quella fiducia (desiderio, speranza) che mi sarà fatto del bene.

Alla fine del film sono due i miracoli. Il primo: Johannes guarisce dalla sua follia, se fosse stato il Cristo avrebbe dovuto tacerlo, è bene quindi che rinsavisca e, nell’essere “solo Johannes” ritrovare davvero Cristo. Il secondo, che è la chiusa del film, non ve lo svelo, così, magari, vi costringo a guardarlo. Basti sapere però (per chiudere i ragionamenti) che il secondo miracolo avviene perché si ha fede, e non prima. Anzi si potrebbe dire che il vero miracolo del finale sia la stessa fede, il suo ritrovamento. Gli animi si distendono, si illuminano, si commuovono.

Carl Theodor Dreyer non è, come molti hanno detto, un “regista spirituale”. Secondo me è più esistenzialista: mostra cosa accade quando la vita si fa guidare dalla speranza (che è lo spirito) e quando invece rinuncia, affossa i suoi stessi desideri. L’auspicio di Dreyer comunque è lo stesso del suo maestro Kierkegaard. Anche lui danese, quasi un secolo prima, s’è arrovellato sulle stesse cose, tutte le mattine decidere di fidarsi. È quasi un lavoro, tortura, tribolazione, benedizione:

“Sì, beato colui che non si scandalizza, ma crede: e beata è la sua vittoria, poiché la fede vince il mondo (Gv 5,4) vincendo a ogni istante il nemico nel suo intimo che è la possibilità dello scandalo. Non temete il mondo, la povertà, la miseria, la malattia, il bisogno, l’avversità, l’ingiustizia degli uomini, le loro offese, i loro maltrattamenti; non temete nulla di ciò che può distruggere solo l’uomo esteriore; non temete quelli che possono uccidere il corpo (Mt 10,28); ma temi te stesso, temi ciò che può uccidere per te Jesum Christum […]. Temi e trema; perché la fede si porta in un fragile vaso di terra (2 Con 4,7) nella possibilità dello scandalo. Beato colui che non si scandalizza, ma crede”.

Esercizio del cristianesimo

Bianca Cesari

L'articolo “Ancora oggi avvengono infiniti miracoli, ma noi li ignoriamo”. Piccolo discorso su “Ordet”, il film di Dreyer proviene da Pangea.

Da tempo, Christian Wiman ragiona sui rapporti tra religione e scrittura, tra liturgia e letteratura, in libri dai titoli sonori come He Held Radical Light. The Art of Faith, the Faith of Art (2019) e My Bright Abyss (2014), in cui parla, tra l’altro, di un padre picaro che lo ha costretto a rovinose avventure in Africa e di una giovinezza spericolata tra il college a Lexington, la droga, l’ateismo di riflesso e tour lisergici in Sudamerica. Dicono che Christian Wiman sia tra i poeti più importanti degli Stati Uniti; nel 2014, con Once in the West, è finito finalista al National Book Award; due anni prima ha ottenuto un Guggenheim Fellowship. Dicono che la sua scrittura poetica sia affine a quella di Seamus Heaney e di Geoffrey Hill, lui ha detto di amare Basil Bunting, Edmond Jabès e Charlotte Mew; a me colpisce che abbia tradotto – con suprema grazia, dicono – le poesie di Osip Mandel’štam, in un libro del 2012, Stolen Air.

Nel suo ultimo libro, le poesie sono alternate da alcune riflessioni in prosa – che spesso riguardano l’indicibile, Dio – e da testi importanti per il poeta, di Wallace Stevens, della Dickinson, di Lucille Clifton, ad esempio. La prima pagina del libro, tra l’altro, dice questo:

“Non si insegue Dio nella speranza della felicità, ma perché si intuisce – miserabile parolina per le nostre fameliche viscere – una verità che rende irrilevante l’ordinaria contentezza. La fame, se è autentica, chiede impegno infinito per riempire il vuoto, e il solo antidoto alla piaga della disperazione moderna è uno stupore assoluto – uno stupore che può perfino annientare. ‘Prego per il prodigio più che per la felicità’, ha scritto il grande teologo ebreo Abram Joshua Heschel”.

Allestendo un’antologia di testi, nel 2017, Christian Wiman l’ha intitolata Hammer is the Prayer. Riguardo ai legami tra poesia e preghiera, però, è abbastanza duro: “Sono ambiti distinti. So che alcuni poeti intendono la poesia come una ‘pratica spirituale’, ma tale disciplina impone di obliterare l’io, e questo non accade nella poesia. Anche una poetessa remota e riservata come Elizabeth Bishop direbbe che è necessario un io enorme per scrivere una poesia. Detto questo, ci sono autori in cui tali confini sfumano: George Herbert, Emily Dickinson, Franz Kafka – per cui scrivere era una forma di preghiera. Non penso sia un caso si tratti di autori che in vita hanno pubblicato una minima parte del loro lavoro, quasi nulla, e che a volte hanno tentato di distruggere i loro testi”.

Dell’ultimo libro di Christian Wiman hanno parlato in molti. Il New Yorker gli ha dedicato un lungo servizio. La storia di Wiman, infatti, scoscende nel miracolo. Vent’anni fa gli è stato diagnosticato un cancro fatale, che lo avrebbe – secondo la scienza – condotto a morte certa in poco tempo. Nel frattempo, Wiman ha avuto due figlie, ha pubblicato cinque libri in versi e altrettanti in prosa. Da ogni ricovero ospedaliero, sempre fatale – ne ha subiti molti – è, per così dire, risorto più forte di prima. L’articolo di Casey Cep, uscito il 4 dicembre sul New Yorker, s’intitola “How the Poet Christian Wiman Keeps His Faith”, attacca così:

“Il giorno in cui il poeta Christian Wiman compì 39 anni, non riuscì a rispondere al suo medico. Da mesi, giocava con una protuberanza sopra la clavicola, così piccola da non riuscire spesso a riconoscerla. Si era sposato da poco, la moglie lo aveva convinto a farsi vedere da un medico. Quando ascoltò il messaggio vocale, il medico lo avvisava che aveva un linfoma. Era giovedì, il medico era fuori sede per il fine settimana. Il lunedì successivo, Wiman apprese che la sua era una rara forma di linfoma chiamata macroglobulinemia di Waldenström; un grafico tracciato in modo approssimativo su un foglio lo avvisava che gli restavano probabilmente cinque anni di vita. Ogni anno, tra i mille e i tremila americani ricevono una diagnosi simile, la maggior parte sono uomini tra i sessanta e settant’anni. Per un po’ Wiman è stato bene. Sono passati alcuni anni. Nel frattempo, lui e la moglie, Danielle Chapman, hanno avuto due gemelle, Eliza e Fiona. Quando le bimbe hanno compiuto otto mesi, Wiman è stato ricoverato in ospedale. A detta di tutti, sarebbe stato l’inizio della fine. Non è stato così. ‘I medici di Chris ci dicono da tempo che siamo oltre ogni soglia della conoscenza scientifica’, dice la moglie. Ogni volta che il cancro ha minacciato di ucciderlo, un intervento gli ha salvato la vita. La primavera scorsa, le figlie ormai adolescenti, Wiman si è ammalato a tal punto da non potersi alzare dal letto. Ha accettato di subire una cura sperimentale. Si è ripreso. Sebbene sia tra gli scrittori cristiani più importanti della sua generazione, Wiman si sente a disagio a usare la parola miracolo. Ma non ne esiste un’altra per spiegare ciò che gli è accaduto da vent’anni a questa parte”.

La storia – anche nello stile in cui è scritta – è molto ‘americana’. Ne rispecchia il felice cliché. Il talento, la caduta, il miracolo. L’inspiegabile. Tolta la stola al ‘personaggio’, resta il poeta – che vale la pena leggere e tradurre. Christian Wiman è un poeta colto, consapevole. Non crede nei ‘movimenti’ letterari – “utili per far parlare di sé: nessun poeta che valga davvero la pena leggere (e rileggere) si adatta a un ‘movimento’, si fa dettare il ritmo da una categoria estetica” –, non crede nella promozione della lettura. “Tutti dicono leggi, leggi, leggi. Nessun poeta ha bisogno che gli sia ricordato di leggere. Un compositore di successo, una volta, mi ha detto che la sua formazione poteva essere ridotta a una manciata di testi. È così anche per me. Su un punto la penso come Rilke: rinuncia alla poesia, se ne sei in grado. Perseguila soltanto se è un’urgenza, se domina e annichilisce la tua vita”.

Oggi Christian Wiman ha la faccia scavata. Il male lo ha reso magro, pallido. Fosforescente di vita. Pare in perenne veglia. La vasta mascella texana sembra la scure per abbattere l’angelo e l’agnello. Qualcosa accade, oltre le città degli uomini: un dio rantola nel deserto, va avvicinato con la giusta merce.

***

Genesi dell’oscurità

L’ombra replica la casa
sgattaiola fuori dalla casa
muta forma nel prato.

Gli alberi si cercano
mentre il vento muore alle loro spalle.

L’oscurità inizia dentro le cose
e cresce quando le cose più non sono.

A piedi nudi, incuranti, nel più remoto lembo
del cortile, i bambini diventano il loro pianto.

*

Dalla finestra

Incurante, incurabile, agnostico
credo soltanto nella verità del lutto:

ho visto un albero nell’albero
crescere caleidoscopico

come se le foglie fossero vivi fantasmi.
Ho premuto il viso più vicino

alla finestra, per riuscire a vedere
quello spirito fratturato e fluttuante

sembrava un unico indefinito essere
o innumeri esseri creati da una sola mente

la sua strana coesione mi trascina
oltre i limiti della mia visione

sopra le case, nel cielo. Naturalmente
sapevo che quelle foglie erano uccelli.

Naturalmente, l’albero era diritto
nella sua canonica esattezza

(ma perché mi pareva più pieno?)
e sebbene la mente di un uomo possa

dotare l’albero di qualche eccesso
di cui la vita umana è testimone

la vita non appartiene agli uomini.
A quel punto, è giunta la gioia.

*

Cruda notte

Quali parole o più arduo
prezioso chiede a me la luce
intagliando dal buio
questo ardito albero?

Quale luogo o remota pace
vedo – così mi pare –
emergere dalla notte
e dal mio cuore?

Il cielo imbianca e va.
I campi si riempiono di rughe
di cotone, e vanno.
Notte pari a stormo di corvi
che si scinde e scema.

Quale canto e quale casa
quale pace o limpidezza:
non posso ancora riprendermi
non mai abbastanza:
il campo, il cielo, l’albero.

*

Notte dalle mille ombre

1 Letto di morte

C’è una parola che non è acqua
e non ha nulla a che fare con calore o luce
non è legata ad alcun dolore
anche se il corpo ferito dilata la sua ferita
mentre lo pronunci.
                                  C’è un suono
al di là di ogni altro suono mai udito
che ha bisogno di nominarli tutti, uno ad uno.
Brucia limpido negli occhi che mi cercano
le labbra tornano a sanguinare
la sua mano stringe la mia mano
supplicandomi di capire.

2 Ultime volontà

Tutto il pomeriggio nell’aldilà
delle piccole amate cose
e nel dolore – non posso lasciarle andare
cerco la volontà
l’ultima, che mi permette di lasciarti andare.

Sono distratto e lento –
volti granulosi
di vecchie fotografie, lettere
di morti, tratte in luoghi
che sono soltanto in aria,

abbaglianti nessundove
di vaste terre, lume di sole
questa è la mia idea di paradiso:
un lungo pomeriggio
di nuvole e pioggia ininterrotta

quando ti sei seduta spiegandomi
dov’era il giardino, il pozzo,
il bene, l’inferno
al tuo cospetto
è una breve stretta al cuore.

Fuori, in cortile, attaccano le cicale,
piangono qui, qui e qui
le mille ombre della notte si dilatano.
Ora è qui, formale e definitivo.
Ogni ricordo è un muro.

3 Vagabondaggio

Nella dura luce e nel ronzio
della stanza dove sono venuto
per restare, fisso l’orologio,
attendo, ora dopo ora,
che tutto sparisca.
Movimenti, brusii: il cervello
si spegne come un paesaggio. Dolore
nelle pallide colline arteriose
lampeggia e svanisce,
trascina con sé un intero anno.
Cotone e cacciatore, la nuvola
abbassa lo sguardo: è successo qualcosa
al mulino, qualcuno corre
tra gli alti alberi – fiato, fiato,
stai tenendo la mia mano?
La febbre monta. Diventi fredda
poi calda, poi fredda
alveare di nervi sulla pelle.
Irrompono spiragli
e mi piego, sussurro la paura,
ti scuoto come il vento,
sono qui, sono proprio io…

Mezzanotte, argento lunare,
i muri, il ferro e l’ombreggiatura
della terapia intensiva:
la cicatrice stuccata del tuo cuore
si gonfia e si abbassa,
leggo i battiti sullo schermo
e vacillo, lego il mio respiro
a quello della macchina
per sapere quanto misura
ogni momento – finché, presto,
rabbrividisci e ti appaghi
il sangue schiuma da qualche parte
dietro i tuoi occhi
e io crollo tra i miei frammenti:
un bambino interrotto nel gioco
annegato d’aria
un uomo sepolto dall’alba
e qualcosa sulla strada
che tiene fermi i suoi capelli, così.

*

Tutti bravi conducenti

I

Stridio calore odio
nostra quotidiana tratta

la lunga attesa all’ultima fermata
prima di correre e urlare

sottoterra, e i piccioni
del tribunale, viatico di merda

insolenti sulla soglia dei binari
perché il treno è sempre in ritardo

sempre contro di noi
quando ci assale, addosso,

grugno grifagno, mille bocche
che inghiottono e imprecano

creatura tutta occhi e artigli
che scava, scava, scava

verso il denaro.

II

A volte la bellezza
ci prende verso le porte Imponenti

sfiora l’intoccabile
flirta e plana

su se stessa
per stare in mezzo a noi

come un piccolo grattacielo
così puro e nudo

sguardi la tracciano ovunque
con bramosi fremiti

pari al sole sul vetro.

III

C’è un sognatore
tra tutti i bravi conducenti

ha la sapienza
di comporre l’ultima fermata

mentre il treno slitta crudele
qualche amante, solitario o pazzo

che ha vissuto la durezza
si sveglia d’improvviso

nel cimitero
dove vede

lungo un tunnel
un bramito di luce

ed è quella la fine:
credi che siano catene

ma ne riconosci le chiavi.

Christian Wiman

L'articolo “Genesi dell’oscurità”. Christian Wiman, il poeta e il miracolo proviene da Pangea.