A dire dell’audacia di Colli – che mirava a costruire una collana di libri come “rifugio e punto d’appoggio”, come “fonte di vita”, in un’era in cui “il moltiplicarsi vertiginoso dei libri stampati è un appello alla dispersione, un caleidoscopio che conduce all’aridità”; in: G. Colli, Per una enciclopedia di autori classici, Adelphi, 1983 – prima del Sutta Nipata erano usciti I due problemi fondamentali dell’etica di Schopenhauer e le Lettere dalla prigionia di Tommaso Moro; poco dopo sarebbero stati pubblicati Stendhal (Filosofia nova), Paracelso (Paragrano ovvero le quattro colonne dell’arte medica), l’Empedocle di Hölderlin.

Fu facile ‘abboccare’: nel Sutta Nipata – come in altri testi estremo-orientali allo zenit dell’anima – fonde etica ed estetica, l’atto lirico si salda nella scelta esistenziali, ogni verso, allo stesso tempo, nasconde un baratro e un giardino. Insomma, la ‘letteratura’ – altrimenti, futile gioco d’ombre – inaugura un sentiero, è l’appello a una veglia, a una ribellione interiore. Tutto sembra squadernarsi di fronte ai nostri occhi, rivelazione in forma di falena. Per questo, i testi primi del Buddhismo esaltavano Thomas S. Eliot, il poeta che intendeva la poesia come una ascesi, come una via conoscitiva. 

Il testo è curato da Vincenzo Talamo, le sottolineature sono di mio padre. Le ripercorro. Talamo spiega che il Buddhismo “non è una dottrina consolante, bensì chiarificante… esso non promette consolazioni, in questa o in un’altra vita, a chi s’incammina per l’arduo sentiero che mena al distacco”. E poi:

“Scopo dell’ascesi buddhista è quello di far vedere le cose secondo realtà (yathabhutam), ben diverse quindi da come ce le presenta la nostra fervida immaginazione che le falsa imprimendo loro le nostre mutevoli tonalità affettive. Ottenuta una tale visione chiara, obbiettiva, spoglia di qualunque riflesso mentale, ne consegue automaticamente il distacco e si assapora quella gioia spassionata, rasserenante, che non ha nulla a che fare con la gioia comunemente intesa, correlativa del dolore e quindi indissolubilmente legata ad esso”. 

Il libro – manicheismo d’adolescente – mi sembrò cogliere tutto lo scibile. Pensai di essere al centro di una verità – per quanto, scheggiata da pomeriggi australi, nell’estate che in periferia concedeva, in era pre-cellulare, spazi da fine del tempo, assenza d’uomo, silenzio dozzinale, a mandrie. 

Cominciai a leggerlo partendo da ciò che aveva sottolineato mio padre. Era morto qualche anno prima, mi parve, così, di ripercorrerne le scelte, scellerate, di misurarmi con il suo cuore-zattera. Tentai, maldestramente, di conficcare alcune lasse nel corpo morto di un padre in perenne fuga, come si scuoia una bestia, come si estrae olio dal cadavere:

“Dall’intimità nascono gli affetti e, in conseguenza degli affetti, nasce il dolore”. 

“Libero da desideri, sincero, libero da brame, immune da ipocrisia, purificato da errore e confusione mentale, resosi indipendente dal mondo intero, vado solitario come un rinoceronte”.

“Quel muni che procede solitario e vigilante, imperturbabile nel biasimo e nella lode, impavido come un leone fra i clamori, libero come il vento che non c’impiglia in una rete, incontaminato come il loto che non s’insudicia a contatto dell’acqua, guida degli altri e non guidato da alcuno, quello i saggi riconoscono come muni”. 

Mi sembrò di penetrare una eredità – ecco. Vivere scevri dal giudizio e dal giudicare, alieni dal desiderio di possesso, compresi nella compassione, a precipizio nel gioire.  

Il Sutta Nipata è pubblico nel maggio del 1961, l’anno in cui Jurij Gagarin fa due passi nello spazio e Ernest Hemingway si spara in bocca con un fucile. Agli Oscar vinceva L’appartamento, esilarante – e tragico – film di Billy Wilder, a Sanremo 24mila baci di Celentano si piazzava al secondo posto, dietro Luciano Tajoli, allo Strega giganteggiava Raffaele La Capria con Ferito a morte. Mio padre compiva dodici anni: troppo giovane per leggere il Sutta Nipata. Chissà in quale mercatino lo ha raccattato, chissà chi glielo ha regalato, da chi lo ha rubato – costava 1700 lire. 

A volte i libri s’incapricciano in un destino. Letto così, il Sutta Nipata è un documento culturale inerte; semmai, nell’ordalia dell’immaginario, uno spunto per ampliare il parterre delle proprie persone retoriche – peggio ancora, per pensare, in un dinamismo che si sforza di andare al di là del pensiero. Il Sutta Nipata – come analoghi testi usati come il detersivo per ‘purificarci’ – va ‘praticato’, cioè percorso fino a superarlo, fino a incenerirlo, affinché le belle figure poetiche – tratte dal mondo della natura: il serpente e il loto, il rinoceronte e la luna, il leone e il fico, in una sorta di compenetrazione – si rivelino per ciò che sono, illusorie ombre del vero, ci chiedano di farne scempio. Cose da eremiti veri, non da artigiani del noto, quali siamo – quale sono. 

Ad ogni modo, qui si traducono alcuni passi dal Sutta Nipata nella versione del grande orientalista danese Viggo Fausböll: uscì in inglese, per la Claredon Press, nel 1881, ed è ancora, dicono, una pietra angolare (è citata, tra l’altro, nel già citato La rivelazione del Buddha, il recente repertorio di testi edito da Mondadori). Chissà se in questo vagabondaggio su orme calcificate da decenni vige il genio della nostalgia. In ogni caso, è sempre uno stare nella cosa che morde, nella rovina – di quel sangue non si faccia esegesi: esaudire vuol dire astenersi dal fiore – affiorare. 

***

Sutta Nipata

Uragasutta

Il monaco che abbandona le passioni umane è paragonato al serpente che muta pelle.

1 Chi trattiene l’ira al sorgere come chi allenta i veleni del serpente con il farmaco, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

2 Chi ha reciso recisamente la passione come si recide il fiore di loto, tuffandosi nel lago, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

3 Chi ha prosciugato il flusso del desiderio che rapido corre, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

4 Chi ha distrutto l’orgoglio come l’acquazzone distrugge un fragile ponte di canne, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

5 Chi sperimenta la vanità di ogni esistenza come chi cerca fiori sui fichi, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

6 Chi resiste alla rabbia perché ha inverato ogni esistenza, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

7 Chi ha reciso ogni dubbio, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

8 Chi non va oltre e non torna indietro ma sovrasta ogni inganno di questo mondo illusorio, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

9 Chi non va oltre e non torna indietro perché ha capito che ogni cosa è fallace in questo mondo, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

10 Chi non va oltre e non torna indietro, libero dalla cupidigia, certo della falsità di questo mondo, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

11 Chi non va oltre e non torna indietro, libero dalla passione, certo che questo mondo è irreale, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

12 Chi non va oltre e non torna indietro, scevro dall’odio, certo che tutto in questo mondo è corrotto, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

13 Chi non va oltre e non torna indietro, salvo dalle manie, certo che il mondo è fondato sull’inganno, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

14 Chi non ha affetti, chi ha estirpato ogni malsano legame, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

15 Chi non teme nulla, né si preoccupa di ritornare in questo mondo, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

16 Chi non è schiavo del desiderio, origine di ogni rinascita, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

17 Chi ha rimosso i cinque ostacoli [bramosia, ira, viltà, rimorso, dubbio, ndt], intrepido, privo di dubbi, distaccato dal soffrire, è un monaco libero dagli estremi come il serpente è libero dalla decrepita pelle.

*

Mettasutta

Chi ha la mente pacificata, loda gli esseri ed è buono.

1 Chi ha abilità nel bene, essendo nella quiete: sia sapiente in rettitudine, onesto, integro, fermo nel dire, gentile, mai arrogante,

2 sempre felice, fiero nel sopportare, senza preoccupazioni né pesi, sereno nei sensi, saggio nel sentire, pudico, mai avido. 

3 Non compia azioni meschine, non compia azioni degne di scandalo. Raggiunto dalla gioia, sicuro di sé, lieto nella mente. 

4 Qualunque essere: inerme o enorme, grosso o piccolo, medio, basso, esiguo, colosso,

5 visibile o invisibile, prossimo o distante, nato o non nato, siano tutti gli esseri felici. 

6 Nessuno inganni il prossimo, non umiliarlo, non recingerlo nel male, né rabbia o rancore ti regoli. 

7 Come una madre mette a repentaglio la propria vita per vegliare sul figlio, l’unico figlio, così ciascuno coltivi mente illimitata, illuminata dall’amore verso tutti gli esseri. 

8 Benevolenza verso tutto il mondo, mente totale, sopra, sotto, in obliquo, senza ostacoli, senza odio, senza inimicizia. 

9 Che sia in piedi, in cammino, o seduto, sdraiato, finché è sveglio forgi la sua mente: questo, è detto, significa stare al mondo. 

10 Chi non abbraccia ideologie e non brancola nell’opinione, perfetto nella visione; chi giganteggia sui piaceri e sulla connaturata malizia, non più rientrerà in un grembo. 

*

Garasutta

Da egoismo deriva dolore e avarizia; il monaco che ha voltato le spalle al mondo, ramingo, senza casa, è davvero libero e non deve più purificarsi. 

1 Questa vita, invero, è breve: si muore entro cento anni e chi vive più a lungo, è annientato dagli stenti. 

2 L’egoismo affligge la gente, eterna brama di possesso annienta, delusione è norma: se questa è vita, avviati altrove, fuori casa. 

3 Ciò che credi tuo, morte divora: per questo, il saggio non si volge al mondano, è seguace dell’insussistenza. 

4 Chi si sveglia non vede più i volti di chi ha sognato, così, non puoi più vedere il volto dell’amata ormai morta.

5 Vedi e odi soltanto le persone di cui è pronunciato il nome: soltanto il nome rimane di un morto. 

6 Chi marcisce nell’ego indossa dolore, urla, attaccamento – per questo il discepolo, abbandonando il mondo del possesso, vaga, cerca ciò che è certo.  

7 Ha la mente di un asceta, erra senza attaccamento, il monaco: è uno dei giusti, non più tornerà in questo esistere. 

8 L’eremita, ormai libero di sé, non compiace né dispiace, non apprezza né disprezza; in lui non attecchiscono invidia e desiderio, come l’acqua non ha bisogno della foglia per scorrere. 

9 Come una goccia d’acqua non si attacca al loto, come l’acqua non invade il loto, così un eremita non si aggrappa a nulla di ciò che vede, sente, pensa. 

10 Ormai purificato, non ragiona su ciò che si vede, si sente, si pensa, non attende più alcuna purezza: al di là del piacere e del dispiacere. 

*In copertina: Nam June Paik, TV Buddha, 1974

L'articolo “Trattieni l’ira, sperimenta la vanità del tutto” proviene da Pangea.

Uno di questi maestri, l’enigmatico Shoju, torchia il discepolo con pratiche che, letteralmente, lo tramortiscono: comprendono fustigazioni, mortificazione del corpo, l’umiliazione per vincere ogni residuo imbarazzo, ogni lacerto di sé. Hakuin ne è provato fino a inabissarsi in quella che lui chiama “malattia Zen”, un probabile crollo nervoso, la derisione dell’anima. Un eremita taoista lo aiuta a rinvigorirsi, a raffinare il corpo come una spada per renderlo esatto alla meditazione, bilanciato come su aghi.

Trafitto dall’illuminazione, Hakuin, poco più che trentenne, è eletto abate del tempio Shōin, dove aveva studiato da ragazzo. “A Hakuin si fa risalire la gran parte della tradizione Rinzai moderna” (Aldo Tollini, in: Antologia del buddhismo giapponese, Einaudi, 2009). Riferimenti più precisi alla storia di Hakuin si trovano in rari libri presenti in Italia: Veleno per il cuore (Astrolabio, 1998) e Yasenkanna (SE, 1994). In questo repertorio si fa riferimento all’imponente raccolta di testi di Hakuin curata da Norman Waddell come Poison Blossoms from a Thicket of Thorn (Counterpoint, 2017).

Di Hakuin, qui, interessa il vincastro lirico, necessario a guidare la pratica entro l’alveo della salvezza. La poesia di Hakuin, consustanziale al suo insegnamento – e a un’ampia tradizione che da Dōgen passa per Saigyō e Bashō – non spiega, piuttosto: disorienta. Nella sua opera, le poesie nate a supporto della ‘dottrina’ si distinguono da quelle occasionali, occasionate da un panorama, dall’osservazione di un uomo o di una bestia – poesie ‘pittoriche’, grafia in forma di libellula, mai libresca. Poiché tutto è Buddha, tutto è degno di rilegarsi in versi: la poesia è la forma naturale della meraviglia – è poesia-farfalla, poesia-fiamma, poesia-posa.

Poesia: crisalide del creato.

Poesia: riverbero della cosa pronunciata, annuncio riflesso su un lago. Il vero fine della poesia, per Hakuin, è incenerirsi. Nel cartiglio che va a fuoco, la coda della fenice.

Poesia: fiore di ciliegio.

In particolare, Hakuin ha “sistematizzato la tradizionale pratica del koan, che era caduta in disuso” (Tollini). Il koan è affine – in ambito greco – all’enigma, all’indovinello che, pena la morte, deve essere risolto, alla frase cifrata che offre, una volta dischiusa, la polpa della verità. Il gioco, sempre, sconfina nel vero (distanza e analogia tra la Pizia e la Sfinge).

Il koan – pratica verbale che, dopo costante inabissamento, permette al discepolo l’illuminazione – è sulla soglia del linguaggio: ciò che appare un nonsense è l’unico senso possibile; il detto si approssima, piccola finestra aperta, all’indicibile.

Koan: passepartout che apre il cuore del dio.

Koan: foyer della luce.

Non diversa, l’opzione del koan, l’opposizione al linguaggio istituito – di questo si tratta: penetrare l’al di là del linguaggio – dalle spirali di parole del Barocco d’Occidente, dalla cobla medioevale e dalla copla spagnola, strumenti utili a vivificare il testo, renderlo creatura che azzanna. Di qua si invoca l’illuminazione; di là lo stupore – sia il riso, sia il pianto – per il gioco di prestigio verbale.

Hakuin significa “nascosto nel bianco”. Con questo nome, il maestro zen voleva indicare il luogo del suo romitorio, celato da dirupi di nevi e dalle nubi del Fuji. Il bianco non rivela, nasconde; bisogna scemare nell’eccesso di purezza, fino a rendersi irriconoscibili, mai visti, malvisti.

***

Passato, presente, futuro: inattingibili
eppure, limpidi come cielo immoto.
A tarda notte lo sgabello è freddo come ferro
ma la finestra accesa dalla luna sa di pugna.

*

La scimmia vuole raggiungere
la luna nell’acqua – finché
morte non la coglierà
nulla la farà desistere.
Se avesse lasciato il ramo
sparire nella pozza profonda
il mondo brillerebbe
di abbagliante purezza.

*

Non appena raggiungi il grande vuoto
corpo e mente si perdono, entrambi.
Paradiso e Inferno sono paglia.
Il regno del Buddha è nel caos.
Ascolta: un usignolo urla, rasserena le nevi.
Guarda: la tartaruga estrae la spada e monta sul candelabro.
Se desideri la grande tranquillità
preparati a sudare bianche perle.

*

La forma dell’informe

Quando che comprendi che la forma è la forma dell’informe
il tuo andare-e-venire non giunge da altra parte che nel luogo in cui sei.
Quando comprendi che il pensiero è il pensiero impensato, insensato
il tuo cantare-e-ballare non è che la voce del Dharma.
Così sconfinato è il cielo del Samadhi!
Ci rinfresca con il suo chiarore la luna della Quadruplice Sapienza.
Mentre l’Assoluto si mostra davanti a te
il luogo in cui siedi è la Terra del Loto
la tua persona – il corpo del Buddha.

***

Koan

Raggi di luna filtrano tra gli alberi
una scimmia grida nel magro gelo.
Il vecchio nido trema al vento,
le gru volano e stridono.
Grappoli di nuvole, senza pensare,
occupano le feritoie della scogliera.
Avventurati alla ricerca di legna
afferrando vincastri di glicine.

*

Sollevando la pezza di seta rossa dalla punta del palo
mi rivolgo allo zio Chang e gli chiedo dei suoi denti.
Non dirmi che non riesci a dirmi nulla:
se la madre se ne è andata, i tre figli si congeleranno.

*

Chi usa la medicina cura davvero il male?
Cercare il fuoco è come cercare l’acqua.
Le zucche amare amare sono; quelle dolci sono dolci:
ieri la miseria imperava ovunque, era in parata.

*

Un vero Buddha siede innegabilmente nella stanza.
La scimmia malata morde le sue catene d’oro.
Dopo aver ciondolato dalle orecchie di Mahakashapa
ha condiviso con lui un seggio nello stupa.

*

Sono davvero tornato a casa?
Se sono tornato, non sono io.
Se non sono ancora tornato
allora sono senza dubbio me stesso.

*

La figlia del signor Chang ha denti meravigliosi e gengive sane:
rompe i gusci delle noci come se stesse masticando insalata.
Madre Li è stupefatta e ammiri una tale arma da taglio:
le offre assenzio pepato e vede le sue gengive gonfiarsi.

***

Ti alzi presto per mettere a bollire il tè
corri in cucina, lucidi le pentole
ti affretti in sala a sistemare le candele
poi affetti le radici e le verdure dei campi, gelidi.
Per onorare il defunto maestro nel grande silenzio
offri un banchetto per un ospite maldestro.
Una mente come la tua è un monito:
nessuno sa che tua è la forma del toro!

*

Hai forse la sensazione che la scarpa ti dia fastidio?
Felice del tuo misero ingaggio, sei disceso nella polvere
della città: ora ritorni, certo di esserti sottratto a quei mari
avvelenati. Ho sempre ammirato in te, Tetsu, il genuino
acciaio: ma per creare un fuoco che arde non basta la legna.
Gettati ancora nell’inferno della mia eterna oscurità:
solo una volta ridotto in cenere, vedrai i primi risultati.
Sul Grande Picco del Pruno il tuo loto si è aperto solo per metà
e i fiori effimeri non sono messaggeri di primavera.
Per fortuna, il freddo inverno ti si pianterà nel midollo
sentiremo ancora la pura e dolce fragranza del pruno.

*

Si scatena la grande terra per far naufragare il Maestro Caos.
La brezza sale dalla polvere dentro un forno incandescente:
grani viola germogliano come magnifiche gemme di luce.
Un corvo gracchia una, due volte dal fondo della valle:
una o due foglie a mezz’aria sono indizio d’autunno.
Nuvola solitaria, puoi dire alle Nove Montagne del Dubbio
che tutta la polvere è stata portata in cima la scorsa notte?

*

Appendere il ritratto del patriarca e fare nove profondi inchini.
Non c’è nulla sulla terra che il suo viso non rispecchi:
colline, fiumi, prati, alberi – tutto manifesta il suo corpo di Dharma
splende sereno alla lampada dell’inestinguibile Dharma.

Hakuin

L'articolo “Gettati nella mia eterna oscurità”. Le poesie di Hakuin, maestro zen proviene da Pangea.

Ma andiamo per ordine e raccogliamo il suggerimento degli autori che invitano a soffermarsi su una problematica delicata, e per molti aspetti, considerando l’attuale clima geopolitico, ineludibile. Il riferimento è al rapporto tra la filosofia occidentale e le filosofie “orientali”, qui rappresentate da quella indiana; problema da sempre molto sentito dagli “orientalisti”, ma che trova gli “occidentalisti” poco inclini a dedicare attenzioni che non siano quelle dell’interesse estemporaneo.

È noto che quando si parla di filosofia, lo si voglia o meno, si sottintende che la filosofia è quella occidentale, con le sue radici greche nel cui crogiuolo il concetto e il termine che la designa ha preso vita. Per contro, tanto la tradizione indiana che quella cinese (per limitarsi alle maggiori civiltà orientali) non hanno mai elaborato un termine generale corrispondente, introducendolo successivamente sollecitati dall’incontro con l’Occidente: prima di allora, in India e in Cina, sussistevano scuole differenti di pensiero, in dialogo serrato tra loro, ma senza che si avvertisse l’esigenza di ricondurre le rispettive indagini sotto un unico concetto.

Perché parlare allora di “filosofia” indiana o cinese, cosa intendiamo in verità con tale termine? La domanda rende perspicua l’attuale assenza di reale dialogo ed evidenzia la sterilità di eventuali sforzi. Varie le possibili motivazioni sottostanti, ma nessuna risposta appare ancora davvero dirimente. Per gli intellettuali occidentali, a parte rari casi, le “filosofie orientali” sono in realtà forme di saggezza tradizionale, a cui si attribuisce eufemisticamente il termine “filosofia” ma con ciò intendendo sistemi sapienziali imbevuti di sacralità religiosa, frutto di mentalità confessionalmente orientate, radicatisi nel corso dei secoli in atteggiamenti culturali tipici. A causa di tali “devianze” sono filosofie condannate all’autoreferenzialità, a meno che non taglino il proprio cordone ombelicale e adottando un habitus occidentale possano allora partecipare a pieno titolo ai dibattiti di cui si sostanzia la filosofia contemporanea.

Senza entrare propriamente nel merito delle cause che hanno determinato e continuano a condizionare l’attuale panorama, gli autori, Eltschinger e Ratié, ci avvertono che prima di poter intrattenere un dialogo tra le differenti filosofie, tra dimensioni speculative maturate all’interno di civiltà differenti e tra loro isolate, occorre avere ben chiare le specificità proprie a ciascuna filosofia. È ossia cruciale inquadrare le coordinate culturali che caratterizzano una determinata civiltà e le modalità in cui si articolano al loro interno i valori di riferimento. Si potrebbe allora scoprire che non sono tanto i discorsi filosofici in sé a essere differenti, in quanto rispetto a molti temi, come sarà facile rilevare dalla lettura del libro, ci potrebbe anche essere ampia sollecitazione al confronto, quanto gli orizzonti culturali impliciti (e non esplicitati), che per la loro specificità e organizzazione condizionano le relazioni tra contenuti apparentemente inerenti a medesimi piani di esistenza. L’impossibilità di rendere palesi le difformità strutturali insite nella dimensione prelogica delle singole civiltà finisce per rendere posticci, e quindi non credibili, i confronti che pur si presterebbero a fertili dibattiti.

Al fine di fare emergere le specificità proprie alla filosofia indiana, gli autori hanno allora impostato la loro opera secondo due grandi sezioni: la prima dedicata a singoli temi della riflessione indiana, quelli che più caratterizzano l’indagine filosofica e soteriologica; la seconda destinata a una conoscenza più scolastica delle correnti filosofiche. Questa seconda parte offre una sintesi delle differenti scuole indiane secondo uno stile manualistico più tradizionale che si caratterizza per essenzialità e concisione. Chi fosse a digiuno di filosofia indiana può iniziare da questa seconda parte e farsi così un’idea complessiva dei darśana ortodossi, ossia delle scuole di pensiero brahmaniche che si fondano sull’autorità dei Veda, e delle scuole eterodosse, ossia quelle che si sono svincolate dalle tradizioni ancestrali per percorrere sentieri nuovi, non riconosciuti dall’ortodossia induista; tra queste rientra il Buddhismo.

La prima parte, che rappresenta il contributo più considerevole del libro, è dedicata a singole tematiche in quanto fortemente caratterizzanti le concezioni indiane relative all’indagine nel suo complesso: si va dall’antropologia alla teologia passando per il linguaggio, la psicologia, l’epistemologia, la cosmologia, ecc. Vi si fa riferimento a temi dibattuti lungo tutto l’arco della filosofia indiana classica: dalle peculiari opinioni relative al sé del soggetto e allo statuto ontologico dell’altro, all’ammissibilità o meno dell’esistenza di un mondo reale fuori dalla coscienza umana, alle rappresentazioni che gli indiani si fanno dello spazio e ai diversi modi di concepire il tempo, quest’ultimo, ad esempio, inteso quale dimensione ambigua tra il pieno e il vuoto: da una parte dimensione vacua, e quindi ricettiva, ma nel contempo sostanza eterica consistente nel più sottile degli elementi materiali, e via di questo passo. 

La spiccata originalità di questa prima parte è tuttavia dovuta al fatto di presentare queste singole tematiche in maniera trasversale: evidenziando la dinamica del loro prendere forma attraverso accaniti dibattiti a cui partecipano non soltanto le varie scuole brahmaniche, ma anche correnti eterodosse (induisticamente parlano) come ad esempio il buddhismo che vi interviene, con le sue varie correnti, da protagonista di spicco. Normalmente, nella manualistica, il buddhismo viene trattato come scuola di pensiero a sé stante, in quanto darśana eterodosso, come se la sua nascita e la sua evoluzione fossero avvenute al di fuori del mondo indiano, mentre qui viene evidenziato il suo incisivo ruolo nell’elaborare temi filosofici in dialettica stringente con le scuole brahmaniche. Il pensiero buddista viene così contestualizzandosi all’interno del pensiero indiano, e in tal modo il manuale offre anche una migliore comprensione del pensiero buddista. E ancor di più, emerge come le argomentazioni buddhiste, intellettualmente sofisticate e rigorosamente formulate, siano divenute uno strumento critico chiarificatore per la stessa tradizione brahmanica.

Un problema interessante, tra i tanti, è quello che oppone idealisti a esternalisti, ossia tra coloro (gli idealisti) che negano realtà al mondo dell’esperienza, ritendendolo una pura rappresentazione mentale, e gli esternalisti che invece ne affermano, a vari livelli, l’esistenza reale. La problematica può apparire futile, specialmente per noi che abbiamo optato per l’esistenza reale del mondo esterno e confidiamo nella fisica, oggi disciplina principe dell’indagine scientifica. La concezione kantiana del noumeno, benché gnoseologicamente tutto sommato inoppugnabile, non ha infatti mai posseduto autentico peso filosofico, almeno così tanto da determinare scuole di pensiero propugnanti l’illusione del mondo. Sembra si sia piuttosto trattata di una curiosità intellettuale, e la forza dirompente che avrebbe potuto avere inizialmente ha perso vigore via via che la scienza prendeva il sopravvento. Ci risulta quindi esotico il grande peso che l’India ha investito nell’opinione di una realtà mondana illusoria. Eppure, tanta meticolosità nei ragionamenti a sostegno dell’una o dell’altra visione mostrano, da una parte, quanto i pensatori indiani possano rimanere sintonizzati su un livello gnoseologico per noi tanto labile e, dall’altra, la reale difficoltà a formulare dimostrazioni incontestabili circa i fondamenti ontologici della realtà.

La questione se ammettere o meno l’oggettività della realtà esterna viene inoltre esteso all’impatto che tale realtà, a prescindere da quale sia la sua vera natura, impone al singolo individuo; tale impatto differisce da individuo a individuo, ragion per cui facciamo esperienza di un mondo che è differente per ciascuno di noi. Se negli odierni dibattiti si comincia a dare peso filosofico ai qualia della fisica contemporanea, ci potremmo ritrovare a tempo debito molto vicini alle considerazioni indiane. Ciò che effettivamente farebbe la differenza sarebbe allora quanto “senso di realtà” decidiamo di poter investire in una prospettiva piuttosto che in un’altra. Questo impatto, che per gli indiani è eticamente contrassegnato, ha a che fare col karma, ossia con le conseguenze psicologiche maturate a causa delle nostre azioni passate; ne consegue che un Vasubandhu (autore buddhista) può allora affermare che mondi apparentemente comuni siano in realtà frutto di eredità karmiche comuni, illusioni intersoggettive a causa delle quali si potrebbe affermare che “ciascuno fa esperienza del mondo che merita”!

Altro tema essenziale: il termine pramāņa si trova al cuore delle riflessioni che la filosofia indiana ha rivolto al problema epistemologico, è infatti il vocabolo che designa i mezzi di “conoscenza valida”. Si tratta dei requisiti richiesti per poter definire indubitabile una conoscenza; tali requisiti sono declinati secondo tre fondamentali piani gnoseologici: la percezione (con le condizioni fisiologiche coinvolte), il ragionamento (con le condizioni intellettive implicate), l’affidabilità (autorità riconosciute che la tradizione non ci permette di eludere). Se ci soffermiamo su quest’ ultimo piano ci rendiamo facilmente conto di quanto stimolanti possano essere le riflessioni indiane: quando siamo in presenza di un’autorità indiscussa in un campo del sapere da lui dipendiamo nell’ulteriore accrescimento della conoscenza: sia attraverso i consensi sia mediante le critiche che ha saputo suscitare. In Occidente, ad esempio, Platone e Aristotele sono state e sono tutt’ora autorità imprescindibili, a cui si torna per trovare nuovo alimento e riconsiderare le nostre radici. Ma tra la visione iniziale e le rielaborazioni successive si è dato vita a una deriva culturale che si è fissata in una prospettiva storica e identitaria, deriva che ha condizionato e condizionerà l’ulteriore evoluzione dell’orizzonte culturale. È attorno agli assensi dati a determinate teorie che quelle teorie e i loro autori acquistano autorità: per le risposte che hanno saputo dare e per le prospettive che sono state in grado di aprire. Non è ovviamente mai detta l’ultima parola, e nuove chiavi di lettura sono in grado di reinterpretare soluzioni prima apparentemente definitive, sino a ribaltare un paradigma dato per assodato. E tuttavia si perpetua un filo rosso condizionato dai primi assensi. Per tornare indietro agli inizi del filosofare greco, tra Eraclito e Parmenide l’Occidente ha dato il proprio assenso a Parmenide, e questo assenso ha influenzato tutta l’ulteriore evoluzione. Se avesse prevalso Eraclito la storia dell’Occidente sarebbe stata molto diversa.

Si potrebbe congetturare che se sin dagli inizi le scuole brahmaniche hanno dovuto confrontarsi col principio di autorità, al fine di assicurare la testimonianza dei Veda contro le correnti eterodosse, forse, così facendo, hanno dovuto trascurare le indagini sui criteri di oggettività scientifica, resi precari da una visione della realtà esterna già piuttosto incerta. L’Occidente, invece, partendo dalle indagini sulla physis, e sempre più investendo su un’epistéme intesa come conoscenza stabile, ha finito per rincontrare il principio di autorità nelle forme dell’assenso dato dalla comunità scientifica a una teoria, assenso necessario per poter confermare quella teoria nella sua validità. Gli ultimi esiti della fisica sembrano tuttavia sollevare inquietudini a causa delle quali l’uomo contemporaneo invoca un senso per la propria esistenza che può giungere soltanto da interpretazioni filosofiche e prospettive religiose autenticamente in grado di porre il finito in relazione con l’infinito.

Da questo punto di vista, il dato più specifico della filosofia indiana, quello che forse più la tiene lontana dalle prospettive contemporanee della filosofia, è di avere un essenziale intento soteriologico, ragion per cui tutto è sottomesso al criterio di salvezza. Ha senso ed è vero ciò che mi fa avanzare sul sentiero dell’emancipazione esistenziale: la liberazione; mentre ciò che ne è al di fuori è vanità e inanità. Il ruolo cruciale della funzione soteriologica ci deve fare riflettere sull’evoluzione della filosofia in India e in Occidente. Qui il ruolo del cristianesimo ha condizionato le prospettive filosofiche indirizzandole verso un orizzonte logico ed epistemologico, non essendo la filosofia a svolgere funzioni soteriologiche in quanto la religione era pienamente sufficiente al compito. In India, invece, sembra che le scuole filosofiche abbiano svolto un compito essenziale e imprescindibile nell’individuare e definire le pratiche salvifiche più efficaci. Ora, l’intento soteriologico della filosofia indiana fa perno sull’idea di sacrificio: rendere sacro, in virtù del dono, ciò che di per sé è profano. Il sacrificio primordiale, quello che ha dato vita al mondo, è l’auto-sacrificio del non-essere: il non-essere donando se stesso dà vita all’essere e quindi alla vita e al mondo. Parallelamente, il sacrificio più pertinente all’uomo, quello che lo legittima al rapporto coll’infinito, è quello concernente la sua esistenza mondana con la presenza corrodente di un ineludibile non-senso: offrendo allora la propria vita, e con questa tutto il proprio non-senso, l’uomo può invece aprirsi a un’esistenza pregna di senso. Ma in questo caso, traducendo nei nostri termini, non stiamo forse parlando di conversione?

Luigi Maggio

L'articolo Sull’insensatezza del mondo. Di cosa pariamo quando parliamo di filosofia indiana? proviene da Pangea.

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La vanitas ha tradizione pittorica ancestrale. L’opera, imperitura, raffigura la morte: quindi, la folla di teschi, gli strumenti che misurano il tempo (paradosso che sancisce il nostro desiderio della fine, meglio se precoce), i fiori recisi, le bolle di sapone, un santuario di candele. Benedetta contraddizione: ciò che si scioglie nel quadro è salvo, lo squalificato ha quantità, su tela, tutto è sul punto di polverizzarsi, eppure si vede, ancora integro. Della morte l’arte sfiora il redento. La vanitas non raffigura la morte ma l’immortalità, la vanità come legge del mondo. Chi vuol esser lieto sia… Dietro il velo dell’umiliazione, la vanitas cela un’istantanea joie de vivre: poiché tutto è vento, facciamone vanto; privi di legami – visto che tutto muore – diamoci al tutto, totalmente. La folgore della follia attraversa il volto serafico delle donne che si fanno portavoce dell’Allegoria della vanità; a volte hanno le ali, ed è maliziosa quella pronunciata asessualità.

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Del Majjhima Nikaya, la raccolta dei 152 “discorsi di media lunghezza” del Buddha, il Satipatthana sutta è il discorso che spiega “la via dei quattro fondamenti della consapevolezza”. Questo tipo di pratica, che permette “la più alta comprensione in questa vita”, può durare una settimana o dilagare, farsi esercizio “per sette anni”: implica un radicale ingresso in sé, nel corpo, nel sentire, nel verminaio dei desideri. Inabissandosi alla contemplazione, bassi, il praticante immagina il proprio corpo morto, “cadavere abbandonato in un cimitero”, immagina

“il proprio corpo a cadavere abbandonato in un cimitero, beccato dai corvi, dilaniato da falchi, avvoltoi, sciacalli, infestato da larve e vermi; e osserva: “Il mio corpo ha la stessa natura, subirà la stessa fine, non può evitarlo in nessun modo”.

Immagina, in questa catabasi nella pura biologia di ogni cosa, cumulo di corruzione, la “dissoluzione del corpo”, il corpo ridotto a scheletro, poi “ammasso di ossa”, infine “polvere di ossa sbriciolate”. Polvere sei…

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L’esercizio, spericolato, periglioso, affascinante non ribadisce l’ovvio – siamo roba che muore, è il dominio dell’impermanenza, siamo cenere su cenere –, basterebbe conficcarsi nel giogo delle stagioni: ricorda che proprio perché il corpo è niente, il corpo è la sola cosa che abbiamo. Proprio perché il corpo va, è vano, il corpo è, ed è bene averne cura. La mortificazione in verità vivifica; non ci si dona a Dio per gusto masochista, ma per esigenza di gioia.

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Per alcuni, il corpo rispecchia l’opera della mente; altri, velano gli specchi per dare vigore al corpo. Guai a chi crede nel ‘riflesso’: bisogna immaginarsi, mai guardarsi. Non esiste pensiero religioso che non s’incardini nel corpo – ciò non basta ad affermare con certezza che Dio sia carnivoro.

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Gli Exercitia di Ignazio non sono diversi dalle estreme pratiche buddiste: palestra per vincere la morte, per trovare “il metodo e la misura”, “come se fossi in punto di morte”, sotto scacco del giudizio. Il gesuita obbedisce perinde ac cadaver, già morto al mondo, dunque, senza timore di nulla. A differenza della contemplazione buddista, qui il corpo è dissezionato sull’altare di Dio – sbaglieremmo, però, a non riconoscere il sacro alla foce del sacrificio, il lume radicale; non si arretra dalla vita, la si rivitalizza. Non si mortifica il corpo per dimostrarne l’inconsistenza rispetto a Dio; la mortificazione è lavoro di limatura, proprio come si affila la spada. Il corpo ci è affidato per riconsegnarlo, nel Giorno, esatto, compiuto, sigillato: è codice da decifrare, nome da snodare, versetto da cui pendere. Ci si mortifica per fortificarsi non per aderire a un eserciziario filosofico, a una qualche sapienza imposta: dopo Cristo, è la beata follia, l’insipienza a prevalere; il resto, le norme per il quieto vivere, i filosofemi, sono voluttà, vanità:

“Se siete morti con Cristo agli elementi del mondo, perché, come se viveste ancora nel mondo, lasciarvi imporre precetti quali: ‘Non prendere, non gustare, non toccare’? Sono tutte cose destinate a scomparire con l’uso, prescrizioni e insegnamenti di uomini, che hanno una parvenza di sapienza con la loro falsa religiosità e umiltà e mortificazione del corpo, ma in realtà non hanno alcun valore se non quello di soddisfare la carne”

San Paolo, Col 2, 20-23

Da qui, la sequela, l’inseguimento di Cristo, il mercato delle reliquie – brandelli di corpo martoriato, taumaturgico, anti-vanitas, scheletri vigorosi al miracolo, profezia dei risorti – e l’impaniarsi nel Suo corpo di cui è fatto macello: e dunque la contemplazione delle ferite, la constatazione del flagello, degli sputi, degli stinchi spezzati, del costato, del cranio insanguinato, delle viscere sgangherate. Vanitas a contrario, però, perché la persecuzione del corpo, lacerato fino all’anonimo, accelera la rinascita. Agnello divorato che diventa divoratore, vomita santissimi.

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Nei padri la disciplina ha i caratteri della vigilanza:

“La vigilanza è il concentrarsi continuo del pensiero e il suo tenersi alla porta del cuore”

Esichio Presbitero

“Primo modo della vigilanza è sorvegliare frequentemente la fantasia, cioè l’assalto”

Esichio Presbitero

“Finché sei nel corpo non allentare la vigilanza del cuore”

Isaia Anacoreta

Dunque della veglia accanto al corpo, al cadavere deviato dalla corruzione. I fratelli Karamazov convergono lì, sull’“odore di putrefazione”: il cadavere dello starec Zosima che puzza, santità dissipata nel cattivo sentore, che sancisce una basilica di pettegolezzi; anche lui, come tutti, l’uomo santo, è corpo vano, reclamato dai vermi, meglio sarebbe – alta illuminazione tibetana – consegnarlo alle bestie che ne facciano pasto; consegnarsi, eclatante ringraziamento. Fate di me…

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Il quadro più eclatante di Marcovinicio è una tela statuaria. Lo studio, un garage, a Domodossola, ingombro di libri, spade ricamate dalla ruggine, opere trentennali o fresche di pittura; c’è il palco di un cervo, su un tavolo, quello di una renna; diverse fotografie. Il Sacro Cuore, aureolato di rovi, è al centro della scena, su fondo azzurro. Il sangue cola in una ciotola, contadina; la testa decollata dell’artista, doppia – “quello sono io” –, ostenta lingua di bove, la immerge nel sangue, con santa lussuria. Qualcosa di trecentesco e di avveniristico si avverte, qui. La vanitas è sconfitta dall’ex voto: indossare un voto, nei giorni dell’impazienza, ed eseguirne la radicalità, l’inseguire. Ci si salva per fuga e guerriglia, pigliando l’angelo alle spalle.  

L'articolo Vanità delle vanità. Riflessioni necessarie intorno al cadavere proviene da Pangea.

Così Thich Nhat Hanh riassume il suo sapere: “Secondo il maestro Linji, la persona senza impegni è quella che non corre più dietro all’illuminazione e non si aggrappa più a nulla, neanche al Buddha in persona… Il maestro Linji diceva che quando incontriamo il fantasma del Buddha dovremmo tagliargli la testa. Sia che guardiamo dentro, sia che guardiamo fuori di noi, dobbiamo tagliare la testa a tutto ciò che incontriamo e abbandonare i punti di vista e le idee sulle cose, comprese quelle sul buddhismo e sugli insegnamenti buddhisti”. La veridicità dell’insegnamento buddhista è nell’impossibilità di tramandarlo: esso arriva, sgorga, inabissa, devia. Tutto il resto – cultura, educazione, maestria, disciplina, lignaggio – non è che demone, idolo, idolatria. Sapeva menare le mani Linji, d’altronde, la sua è una sapienza militare, scevra dalle ipocrisie dei monaci dotti e dei docenti del facile irenismo. La sua è la via irta del candore, quella più semplice, cioè la più difficile, vuota di ancore, devozioni, medaglie. Ecco un florilegio dei suoi pensieri.

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“Amici miei, ciò che avete bisogno di scoprire è la retta visione. Dovreste agire liberamente nel mondo in modo da non essere illusi dalle parole di quel gruppo di spiriti. Non avere nulla da fare è la base di una persona nobile. La persona più nobile è quella che non ha nulla da fare. L’unica cosa che dovreste evitare è pensare a ciò che farete. Tutto ciò di cui avete bisogno è essere persone semplici, essere padroni di voi stesi ovunque voi siate e usare questo luogo come la vostra piattaforma del risveglio. Se continuerete a pensare e a calcolare come dirigere la vostra ricerca verso ciò che sta al di fuori di voi, avrete commesso un grave errore.

Non cercate il Buddha, Buddha è solo un termine vuoto… Non attaccatevi ai termini. Io chiamo ciò il meraviglioso principio”.

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“I praticanti che non capiscono continuano a essere vincolati da parole e frasi e ostacolati da termini come sacro e profano, eccetera, così che non possono aprire gli occhi della saggezza e quindi non riescono a vedere chiaramente la reale natura delle cose… I praticanti che non capiscono si rivolgono alle parole, cercandovi erroneamente la visione profonda. L’attitudine a cercare un posto da tenere e sul quale fare assegnamento ci fa cadere nel ciclo di causa ed effetto e ci impedisce di lasciare il ciclo di nascita e morte nei tre regni”.

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“Amici miei, se vi aggrappate alle parole di maestri e dite che esse costituiscono il vero sentiero, se dite che questi maestri sono buoni amici spirituali dalle capacità inconcepibili, e se, al tempo stesso, considerate la vostra mente così profana da non osare valutarli, allora siete veramente ciechi. Vi trascinerete questa prevenzione, questo complesso, per tutta la vita. Siete come giovani asini sul ghiaccio, tremanti di paura… Monaci, cosa state cercando? In questo momento, siete di fronte a me ad ascoltare il Dharma. Esso è luminoso e chiaro. Non avete bisogno di dipendere da nulla e, dato che nulla vi manca, non avete nulla da cercare. A mio avviso, non c’è poi così tanto da fare, se non essere semplici, vestirsi, mangiare e trascorrere il tempo senza fare nulla”.

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“I tre veicoli e le dodici divisioni degli insegnamenti sono legnetti gratta merda. Il Buddha è un corpo illusorio. I maestri sono vecchi, inutili. Quanto a voi, siete la prole di vostra madre. Se andate in cerca del Buddha, il vostro spirito sarà risucchiato da Buddha-Mara. Se andate in cerca di maestri sarete vincolati dai Maestri-Mara. Più cercherete, più soffrirete. La cosa migliore è non avere nulla da fare… Se la vostra vera persona, che è qui ad ascoltare il Dharma in questo momento, può entrare nel fuoco e non bruciarsi, entrare nell’acqua e non esserne travolta, entrare nei regni infernali e nei tre destini nocivi come qualcuno che vada a fare una gita nel parco, può entrare nei mondi degli spiriti affamati e degli animali senza doverne sopportare la retribuzione. Questo perché? Perché non discrimina nulla. Se ancora amate il sacro e odiate il profano, allora continuerete ad andare alla deriva e ad affondare nell’oceano di nascita e morte. Le afflizioni hanno origine dalla mente. Se non c’è mente, in che modo le afflizioni possono ostacolarci? Se non perdete il vostro tempo in discriminazioni e non siete vincolati dai segni, allora, automaticamente, realizzerete i frutti del sentiero in un istante”.

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“Se aspirate al Buddha, perderete il Buddha. Se aspirate alla via, perderete la via. Se aspirate a essere il maestro, perderete il maestro. Monaci, non commettete questo errore! Non ho bisogno che voi diate una buona spiegazione dei sutra o degli shastra. Non ho bisogno che voi siate il re o alti dignitari. Non ho bisogno che siate così eloquenti, capaci di parlare senza pause, come un fiume che scorre. E non ho nemmeno bisogno che diventiate incredibilmente penetranti e saggi. Ho solo bisogno che abbiate una corretta visione profonda di come sono le cose… Il vero significato del sentiero non è quello di usare il ragionamento e la discussione per dare lustro ai vostri insegnamenti e convincere la gente che segue differenti sentieri spirituali… Monaci, non usate la vostra mente in modo sbagliato. Il grande oceano non riceverà mai un cadavere. Se, caricando il pesante fardello della vostra psiche in cerca di qualcosa, vagabondate ovunque nel mondo degli uomini, sarà soltanto un ulteriore ostacolo alla vostra capacità di vedere direttamente nella vostra mente. Se il sole è oscurato dalle nubi, allora può risplendere ovunque nella volta del cielo. Se gli occhi non sono irritati, le particelle illusorie non cadranno nello spazio di fronte a voi”.

Linji

*da: Thich Nhat Hanh, “Nulla da cercare. Un commento alla Raccolta di Linji”, Casa Editrice Astrolabio, 2010

L'articolo “La persona più nobile è quella che non ha nulla da fare”. Il maestro del niente proviene da Pangea.

Un riavvicinamento all’idealismo richiederebbe certamente cautela in una società che da questo approccio ha – in grossa parte senza saperlo – preso congedo. Forse (per avvicinare quell’imponente bestia che è il senso comune) è opportuno dire prima che le cose che più si danno per scontante, se scrutate fino in fondo, non lo sono poi così tanto. Del resto è quel che fa il filosofo, che appunto si occupa di mettere in discussione quel “non sapere di sapere”, ossia quelle apparentemente banalissime convinzioni che orientano il quotidiano. Cose come che un oggetto sia “questo”, e non quell’“altro”; che l’alto non sia il basso; che la realtà sia composta di oggetti solidi e immutabili e che non dipenda affatto dallo sguardo che io poso su di essa. È la sacralità del senso comune che permette di vivere ogni giorno, ma la sua utilità non dovrebbe essere eretta a verità. 

In effetti si sente già puzza di bizzarria, o piuttosto un certo sentimento di disinteresse (della serie: “cosa me ne può fregare a me se la realtà è materia piuttosto che pensiero”). Il fatto è che concezioni come queste si riverberano in tutto. Non è affatto casuale che la nostra attuale società sia fondamentalmente erede di quella cartesiana nozione che sostiene la radicale separatezza di soggetto e oggetto, e che sia dunque materialista. E da notare poi che l’oggetto, nel suo essere separato e osservabile, si rende anche conoscibile e dunque manipolabile, utilizzabile. Il criterio dell’utile è in questo il nuovo dio dell’Occidente, con tutte le conseguenze che questa religione si porta dietro (e verso il basso, verrebbe da dire). Comunque appunto, che ci siano oggetti indipendenti “là fuori”, o che ci sia qualcosa che con così tanta leggerezza chiamiamo “realtà”, non è cosa così immediata. 

La fisica (che non a caso nell’antica Grecia era la stessa cosa della filosofia) comincia lentamente a riavvicinarsi a un certo tipo di pensiero che si discosta profondante dal senso comune. Quando infatti essa dice che nel suo cercare e ricercare nell’infinitamente piccolo, non trova il mattone ultimo della realtà – quanto piuttosto quella che è definibile come un’energia o come una forza – è esattamente (chissà se lo sa) all’idealismo che torna vicina. E in queste nuove scoperte l’Occidente rincontra concezioni che in realtà l’Oriente non ha mai abbandonato (e questo fa capire quanto i modi di concepire il mondo non siano per nulla scontati). 

Un bell’articolo del filosofo americano Benjamin Root propone un’analisi dell’Avatamsaka sutra (importante sutra del Buddhismo Mahayana) che vuole appunto mettere in luce il suo carattere idealistico, e dunque mettere in luce l’idealismo sottostante al pensiero orientale. Il sutra in questione narra fondamentalmente dell’illuminazione del Buddha, e per descriverla utilizza l’immagine della Rete di Indra: una rete di dimensioni cosmiche, composta di gioielli preziosi, ognuno dei quali riflette tutti gli altri gioielli (e si riflette in essi, all’infinito). Con questa immagine si esprime metaforicamente l’interdipendenza di tutte le cose (il “no man is an Island” di Jhon Donne). Ma Benjamin Root si propone di andare più a fondo di questa concezione cercando di ricavarne appunto conclusioni di tipo più strettamente idealistico. 

“Tale spiegazione causale dell’immagine della rete di Indra sembra impantanata in una prospettiva fondamentalmente oggettiva dell’universo, in cui i diversi oggetti hanno un certo grado di realtà indipendente, nonostante la rete di interazioni causali. La visione più profonda, secondo me, è di considerare la visione dell’Avatamsaka come un’altra affermazione dell’idealistica intuizione che tutto è soltanto coscienza, e quindi un’Unica Coscienza. […] Ne consegue che se c’è solo la Coscienza-Buddha, allora ‘tutto è in tutte le cose’ per così dire. I confini tra i differenti oggetti apparenti si dissolvono, non perché si influenzano mutuamente l’un l’altro, ma perché gli oggetti stessi non hanno una più distinta realtà degli oggetti di un sogno. […]

Questa non-dualità della Coscienza è riflessa nelle più comuni proprietà che noi attribuiamo al Divino, come l’onnipresenza e l’onniscienza. In effetti, non c’è nulla che sia diverso da questa coscienza divina. Tutto l’esistente non è che un’illusione nella Coscienza Universale, chiamata Dio, Buddha o Brahman. Insomma, questa sorta di violazione dell’ordinario senso dualistico [per cui da un lato vi è l’io e dell’altro la realtà, distinti e indipendenti l’uno dall’atro] comporta l’ineffabilità del divino, un tema comune ad Advaita e Mahayana. Infatti, la non-dualità e l’ineffabilità della Coscienza sono spesso espresse in termini di ‘vuoto’ o ‘vacuità’, poiché il linguaggio si affida a descrizioni oggettive che contraddicono la vera natura non-duale della coscienza.”

Se ci si pensa bene l’ineffabilità del divino (ossia l’impossibilità di darne una descrizione) dovrebbe essere l’unica “descrizione” che del divino si può dare; il che respinge automaticamente come insensate le divergenze culturali tra le divinità. Anassimandro se ne era ben reso conto quando aveva definito l’archè (ossia il principio primo, costituente di tutto ciò che esiste) come a-peiron (ossia non-finito, infinito, o appunto indefinito). Che si pretenda di dare una descrizione del divino è solo un’altra conseguenza di una visione dualistica della realtà, per cui da un lato vi è l’io e dall’altro il divino, separato dall’io e descrivibile, osservabile come oggetto. 

“Tutte le religioni immaginano il Divino come onnipresente. Soltanto una religione primitiva attribuirebbe seriamente una forma e corpo visibili al Divino localizzato in un particolare luogo. Noi del tutto intuitivamente comprendiamo che il Divino deve essere invisibile (senza una particolare forma) ed onnipresente (poiché illimitato). […] Non essendo una cosa in particolare, in questo senso è invisibile e senza-forma, vale a dire che non può essere appreso come un mero oggetto distinto o una forma ordinaria. È ‘il vedente’ che vede tutte le cose, e gli oggetti visti non sono differenti dal ‘vedere’, proprio come gli oggetti- del-sogno (o gli ‘incantesimi’) non sono diversi dal sognatore o da colui che li sperimenta. […] la coscienza onnipervasiva non può essere divisa in porzioni, come sembra essere nel caso dell’illusoria materia oggettiva.”

E infatti così recita il sutra: 

Il Corpo di Buddha si estende in tutte le grandi Assemblee:
Esso riempie il cosmo senza trovare fine.

Inerte, senza essenza, non può essere afferrato;
Esso appare solo per salvare tutti gli esseri”.

[…]

Il Buddha è puro come lo spazio vuoto,
Senza-segni, Senza-forma, Presente in ogni luogo,
Eppure, Egli fa sì che tutti gli esseri possano vedere,
Questa Luce di Benedizioni, osservala bene.
Alcuni possono vedere il corpo di realtà del Buddha
Incomparabile, Incontaminato, Onnipervadente:

[…]

La natura di tutta l’infinità delle cose 

È completamente in quello stesso corpo. 

Bianca Cesari 

L'articolo “Il Buddha è puro come lo spazio vuoto. Incomparabile, Incontaminato, Onnipervadente” proviene da Pangea.

Le strade comunicanti in questione sono la psicoanalisi di Jung e il Buddhismo tibetano. La trama delle loro relazioni è percorsa e ripercorsa nel bel libro di Radmila Moacanin (psicologa americana, molto vicina alla tradizione buddhista): La Psicologia di Jung e il Buddhismo tibetano tradotto in italiano da Chiara Luce Edizioni. La specificazione “tibetano” non è casuale, ed è una precisazione che si rende necessaria in quanto il Buddhismo che viene preso a riferimento nel libro non è il Buddhismo tout court (che al suo interno è vasto, vastissimo), ma un suo sviluppo interno alla scuola Mahayana, per l’appunto: il Buddhismo tibetano o Buddhismo tantrico. Precisato ciò, si può procedere a mostrare questo confronto che, di nuovo, non vuol tanto mettere in luce il dialogo quanto piuttosto il frutto che esso ha dato, e che può dare. 

La psicoanalisi di Jung ha avuto (com’è normale che sia) numerose ritrattazioni, e il suo pensiero non è privo di oscurità che tuttora necessitano di chiarimento. Tuttavia i punti in comune con la filosofia buddhista sono lampanti, e Jung stesso non ha avuto difficoltà ad ammetterlo. Ma, se Jung alla sua morte era perfettamente consapevole che le sue teorie non erano più solo “sue”, ma tanto avevano da condividere col misticismo orientale (e occidentale), all’inizio della sua ricerca le cose stavano molto diversamente. Nel suo testo Septem sermones ad Mortuos (Sette Sermoni per i Morti) egli scrive: “Il nulla è identico alla pienezza. Nell’infinito il pieno non è meglio del vuoto. Il nulla è allo stesso tempo vuoto e pieno… una cosa infinita ed eterna non ha qualità, dato che possiede tutte le qualità.” Queste parole ricordano profondamente quelle che si trovano nel Sutra del Cuore secondo cui “la forma è vacuità e la vacuità è forma”. Ed è importante dire che Jung le scrisse prima di entrare a contatto col pensiero buddhista.

La cosa interessante è il modo in cui Jung sia pervenuto ad un certo tipo di conoscenza, una  conoscenza che, esattamente come quella buddhista, consiste nell’intuizione. La peculiarità dello studio di Jung sta infatti nell’aver avanzato tesi e teorie solo e unicamente a partire dalla propria esperienza personale (suo prediletto strumento d’indagine). Era, per cosi dire, la cavia di se stesso. Egli scrive a proposito di questa esperienza: “L’arte di lasciare accadere le cose, l’azione attraverso l’inazione, il ‘mollare la presa’ su di sé, lasciandosi andare, come ha scritto Maister Ekhart, per me divenne la chiave che apre la porta alla via. Dobbiamo fare in modo che nella psiche le cose accadano spontaneamente. Per noi, questa è un’arte che la maggior parte degli uomini ignora completamente. La coscienza non smette mai di interferire, di interpretare, di aiutare, di correggere e di negare, non permettendo in alcun modo che il processo psichico si evolva in pace.” Questo ribaltamento di carattere metodologico (che non prevede in realtà l’adozione di un metodo se non quello dell’osservazione e dell’ascolto passivi) si verificò in seguito alla rottura col pensiero freudiano. Non soddisfatto delle teorie psicoanalitiche incontrate infatti, Jung decise di condurre la ricerca a partire dalla sua propria psiche, in un lavoro sull’inconscio che lo vide impegnato per anni.  

Ma cosa, nell’effettivo, è stato intuito? L’oggetto di intuizione va a formare quella che si può a tutti gli effetti definire una visione, visione di quella che i Buddhisti chiamano realtà assoluta, al di là della realtà relativa. L’inconscio che è in noi parla sempre, ciò che Jung ha fatto è stato, “semplicemente”, ascoltarlo. Si è confrontato con la parte non consaputa della sua persona, e ciò a cui è pervenuto è stato qualcosa di profondamente diverso dall’io, ossia il sé. Si tratta di una distinzione estremamente importante, presente anche nel Buddhismo. L’io, la parte conscia e razionale della persona, coincide con l’ego che instaurando differenze concepisce se stesso e il mondo come entità solide, concrete e distinte, prive di legami e indipendenti da ogni fenomeno. Il sé invece è qualcosa che si situa al di là dell’io, esso infatti consiste nell’unificazione degli opposti. 

Pervenire al sé non significa, tuttavia, annientare l’io (la loro differenza si mantiene nell’unità), ma semplicemente ridimensionarlo, e con lui tutta la realtà che esso descrive (che diventa appunto relativa). Scrive Lama Govinda (importante espositrice del Buddhismo tibetano): “Individualità e universalità non sono valori inconciliabili, che si annullano reciprocamente, sono due lati della stessa realtà che si compensano e si completano reciprocamente, unificandosi nell’esperienza dell’illuminazione. Questa esperienza non dissolve la mente in un tutto amorfo, bensì porta alla realizzazione che l’individuo stesso nel profondo di sé include la totalità.” Jung ascoltando il suo inconscio è quindi entrato a contatto con la sfera del sé, e assieme ad essa a tutta una serie di consapevolezze che, di nuovo, risuonano profondamente con il pensiero buddhista.

Si tratta allora di un processo individuale: è l’individuo che si sporge nel vertiginoso abisso di se stesso per venire a  conoscenza delle sue forme inconsce. Tale processo è definito da Jung processo di individuazione, ossia quel percorso mediante il quale il soggetto perviene alla conoscenza di se stesso. Verrebbe quasi da ripetere il nietzscheano “divieni ciò che sei!” perché è esattamente di questo che si tratta: di guadagnare se stessi. Il sé infatti esiste in ognuno come non-consaputo, non è mai dato in principio, per questo esso dev’essere guadagnato, ossia portato al livello del conscio. Ma, di nuovo, se si deve trattare di un confronto con se stessi devono essere rigettate tutte le verità esterne. Siddharta Gotama, dopo aver cercato, senza successo, la verità nella perdizione e poi nell’ascetismo (verità esterne), si è seduto sotto l’albero del Bodhi, ha meditato (e la meditazione è infatti un modo per giungere al centro di sé) e solo allora ha raggiunto l’illuminazione. 

Ma se il sé è qualcosa di più dell’io e delle differenze che esso instaura allora quando si giunge alla sfera del sé non si è più nell’egoità, nella distinzione, ma nell’indistinzione ossia nella vacuità (sunyata). Ogni esperienza mistica prevede che non vi sia un soggetto che esperisce e un oggetto esperito, ma che il soggetto sia l’esperienza che fa. L’esperienza intuitiva del mistico consiste nell’entrare a contatto con un livello di realtà non più relativo (in cui sussistono molteplicità e diversità) ma assoluto, unitario. Scrive Lama Govinda: “Il dispiegarsi della vita individuale nell’universo, apparentemente ha come unico fine di diventare consapevole della propria essenza divina; e poiché questo processo si svolge in continuazione, rappresenta la perpetua nascita di Dio o, in termini buddisti, il sorgere continuo degli esseri illuminati, in ciascuno dei quali diventa consapevole la totalità dell’universo.” È poi vero che a proposito di questo, tra Jung e il Buddhismo, sussiste una differenza sostanziale: per Jung in contenuti inconsci e il processo di identificazione non giungono mai al loro fine, ciò significa che per lui in questa vita non si giunge mai all’illuminazione, cosa che invece i Buddhisti ritengono possibile. E tuttavia i buddhisti, come Jung, sostengono che il compito principale consista nel liberare la scintilla divina che risiede in ognuno di noi. 

Che in realtà tutto ciò non abbia a che fare con la psicoanalisi in senso stretto è un punto che dev’essere precisato. Lo scopo della psicoanalisi di Jung, così come quello del Buddhismo, è uno scopo di natura etica, ha quindi come obiettivo la “vita buona” la quale non consiste nel fare ciecamente e dogmaticamente il bene (quello strano perbenismo di cui ogni tanto si accusa chi aderisce a dottrine religiose), ma nel fare il bene perché si è nel bene. “Non professiamo una psicologia per vanità puramente accademiche, o per cercare spiegazioni che non influenzano l’esistenza. Ciò che vogliamo è una psicologia pratica, con risultati soddisfacenti – una psicologia in cui ciò che si afferma deve essere confermato dal successivo risultato benefico per il paziente.” 

Alla fine, verrebbe da dire quello che si dice un po’ sempre, ultimamente, e che, per la natura stessa di questa conoscenza, ha senso fino a un certo punto ripetere. Perché in effetti colui il quale veramente comprende non si affida a ciò che ha compreso, ma lo sente vero dentro di sé: se la verità non si comprendesse dall’interno (e quindi se non bastasse conoscere se stessi per conoscere la verità) in essa non vi si entrerebbe mai. “Con un abbaglio davvero tragico, i teologi non riescono a comprendere che la questione non è provare l’esistenza della luce, ma il punto cruciale è dimostrare che i ciechi sono coloro che non sanno che i loro occhi possono vedere. È giunta l’ora di capire che non ha senso elogiare e predicare la luce, se nessuno la percepisce. È di gran lunga più necessario insegnare alle persone l’arte del vedere, perché è evidente che è un grande numero di persone non è in grado di creare una connessione tra le figure sacre e la loro psiche: non riescono a comprendere quanto queste immagini siano latenti e assopite nel proprio inconscio.”

Bianca Cesari

L'articolo “Non ha senso elogiare e predicare la luce se nessuno la percepisce” Jung e il Buddhismo, misticismi a confronto proviene da Pangea.

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Così evanescente, così cristallino, Roberto Baggio pare la fioritura dei ciliegi: il gesto ti folgora, ti ubriaca fino a dissipare ogni aggettivo. Poi va, il fiore si scinde, si perde. Dubiti che sia mai esistito. Non sta nel recinto delle statistiche, ha una santità diversa dal calcio performativo odierno, muscoli, media gol, registro delle vittorie, Baggio. La sua stagione fenomenale, per dire, l’annata 1992-93, casacca Juventus, 43 presenze complessive e 30 gol, non è da fenomeno, come lo intendiamo oggi, specie di robot da videogame: i bianconeri non vanno oltre al quarto posto in Campionato, c’è la Coppa Uefa, però, a brillare come un scettro raggelato tra le braccia di Baggio.

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Se un uomo – poco conta la sua potenza – si rivela nell’ultimo istante, nel vagito della morte, Roberto Baggio è stato un grande uomo. Le quattro stagioni – dal 2000 al 2004 – passate a Brescia sono il culmine della sua carriera. Il campione non si rilassa in provincia, a far la vigna in area di rigore, al contrario: gioca come non ha mai giocato, pensa ogni partita come l’ultima, declina la velocità in sapienza, il decoro in rettitudine, l’entusiasmo in stile. 45 reti in quattro campionati, tra le più belle realizzate da Baggio. Sceglie di lasciare il calcio da sovrano, da leone, nella folgore, dimostrando che genio è una variante del vuoto, una scelta di solitudine, l’esilio dalla gloria.

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Roberto Baggio, vagabondo del Dharma, non è stato una bandiera come Francesco Totti o Alessandro Del Piero, non è stato un messia come Maradona, non aveva il carisma di Zico. Non ha segnato più di tutti, non ha vinto più di altri, anzi. Roberto Baggio ha vissuto molte vite, è stato il Bodhisattva del calcio, i suoi gol sono simili a sutra, sapienza dissociata dall’utile, dall’utilizzo, dal metodo. Roberto Baggio è stato “la divinità di un albero cresciuto vicino ad uno stagno di loti” nella Fiorentina, è stato il cristallo piantato sulla fronte della Juventus, è stato il re dei lupi nella Nazionale, nel Bologna è stato la volpe sagace a cui il coccodrillo dice “chi come te possiede le quattro virtù, verità, lungimiranza, costanza, generosità, supera il nemico”. È stato la prigione e l’eremitaggio, a Milano, tra Milan e Inter, dove “si diede alla vita ascetica, attinse le Conoscenze superiori e i Poteri vivendo nell’esercizio della meditazione”. Per capire Roberto Baggio – ricordate, a Roma, Italia 90, la rete australe contro la Cecoslovacchia; ricordate a New York, nel 1994, la doppietta contro la Bulgaria – bisogna leggere gli Jataka, la raccolta delle “vite anteriori del Buddha”. Per capire che può esistere costanza nell’incongruenza.

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Baggio è sempre stato nel posto sbagliato, nel momento inopportuno, ignifugo alla fama, in fuga. Per questo è l’uomo dell’imprevisto, dell’istantaneo, dell’impossibile. Relegato nel quarzo, impassibile, Baggio piange dentro – un eremita del calcio con la “leonessa d’Italia”, l’atleta che ha fatto della fragilità una delle quattro nobili verità che guida “Brescia la forte, Brescia la ferrea”. È proprio vero, c’è magia nell’incongruenza.

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“La presenza di Baggio è intermittente, liminale, sempre sospesa sul crinale del tradimento. Vederlo giocare è come aspettare una stella cadente la notte di San Lorenzo, e se vogliamo è un’esperienza più religiosa che veder giocare Maradona: bisogna essere disposti a contemplare un’assenza, aspettando qualcosa che potrebbe manifestarsi oppure no e che, se anche dovesse manifestarsi, si scioglierà nel buio un attimo dopo”, scrive Stefano Piri, geografo dell’inarginabile fin dalla nota biografica (“Era allo stadio il giorno dell’ultima partita di Baggio in Nazionale e non ha mai dimenticato un’emozione strana – quella di assistere alla fine di un’epoca senza rendersene pienamente conto”), in un libro raffinato, Roberto Baggio. Avevo solo un pensiero (66thand2nd, 2020).

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Chi è cresciuto giocando sotto l’egida algida di Baggio sa che il calcio è un morso, la soluzione di un koan, l’illuminazione abbagliante. Sa che si gioca per 90 minuti cullando l’inatteso, che una vita atletica si riassume, alla maniera di Dante, in una terzina: tocco-scarto-rete. In questa eresia del triplice e del nascosto, in questo esoterismo dell’invisibile giace il gioco di Baggio.

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Naturalmente, il libro di Piri è più riuscito di un docufilm sulla vita di Baggio perché le parole riescono a carpire ciò che al video è precluso: l’ombra, lo scavo, il mistero. E Baggio è lì, un tuono partorito dall’ombra, imperterrita. Così, i secondi che precedono il minuto 88 della partita fatale, Nigeria vs. Italia, Foxboro Stadium, Boston, ottavi di finale dei Mondiali di calcio, 5 luglio 1994, Piri li legge così: “è un’idea mia e posso sbagliarmi, ma per me dal linguaggio del corpo è evidente che Baggio non vuole davvero il pallone. Sente che se gli passano la palla sbaglierà di nuovo, non vuole essere lì in quel momento, spera che tutto finisca in fretta e di tornarsene a casa e di dimenticarsi tutto. Invece il pallone arriva e la sua girata verso la porta ha una delicatezza quasi infantile… tutta l’azione ha qualcosa di goffo, scoordinato e vorrei dire tenero, come i gol maldestri che segnano i bambini nelle porte giocattolo coi pali di plastica”.

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Baggio non può piacere perché la sua ritrosia è presa per arroganza, la modestia per presunzione, l’umiltà per orgoglio, l’assenza di scaltrezza per supponenza. Costantemente, tutto ciò che fa è letto a contrario, e nel suo silenzio, spesso, non c’è il rebus del Buddha, ma soltanto la rassegnazione di chi possiede l’Ottuplice Sentiero nelle caviglie, un talento talmente vasto che va dissipato, come la fioritura dei ciliegi, perché il bello ha ragione sul giusto, lo spreco sul buon gusto.

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Nell’eludere ogni natura, smarcandosi dai segni – a Bologna, dove segna 22 reti, il suo personale record in Campionato, appare azzerato di divin codino, pieno della sua rinuncia – è il genio sibillino di Roberto Baggio.

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Supera ogni discorso atletico, Baggio: quando si parla di lui se ne parla come della pupilla di un santo, di una reliquia, con toni da cripta teologica. “Uno degli ultimi veri predestinati del nostro calcio”, dice di lui Piri. Con evidenza, la sua passione appare ferocia a chi non gli si appresta, devoto – egli sa, del tetragramma calcistico, ogni cabbala, noi siamo soltanto geometri della zolla al suo cospetto. Nel Sutta Nipata, testo fondamentale del Buddhismo primo, è scritto: “Chi procede solitario e vigilante, imperturbabile nel biasimo e nella lode, impavido come un leone fra i clamori, libero come il vento che non s’impiglia in una rete, incontaminato come il loto che non s’insudicia a contatto dell’acqua, guida degli altri e non guidato da alcuno, quello i saggi riconoscono come maestro”. Tutto gli è stato dato, tutto ha concesso, Baggio. Per caso un bodhisattva si è incarnato sul campo da calcio, in un dato istante della storia. Non ha avuto bisogno di astuzia, era puro gesto, atto depurato dal risultato, Baggio, di cui risalta l’oro, lo sterminio dei demoni. Di questo, molti anni dopo, siamo ancora stupefatti, e la nostalgia non è che un altro modo per sarchiare la luce dal caos. (d.b.)

L'articolo Le molteplici esistenze di Roberto Baggio, il Bodhisattva del calcio proviene da Pangea.

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Cerchiamo di fare un po’ di chiarezza in breve, perché, come sempre, per avere maggiori delucidazioni bisognerebbe scrivere un vero e proprio saggio, e ce ne sono già parecchi in circolazione.

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La meditazione è una pratica spirituale a tutti gli effetti il cui fine per i buddisti e gli induisti è simile ma non uguale. Per gli induisti aiuta a comprendere la realtà ultima, per ambire poi al ricongiungimento con l’Assoluto, non essere più prigionieri del saṃsāra, e raggiungere quindi la liberazione definitiva, il Mokṣa, e non rinascere mai più. Per i buddhisti la meditazione ha come fine l’illuminazione, la comprensione che tutto è Maya, illusione, vuoto, o meglio, coproduzione condizionata, e il tutto per raggiungere il nirvana, l’estinzione, e non rinascere mai più.

Questo per farla molto ma molto breve.

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E di cosa parliamo quando parliamo di mindfulness?

Una volta una monaca buddhista mi disse che la mindfulness è la versione laica della meditazione. Be’, non avrebbe potuto trovare definizione migliore.

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Mindfulness è tradotto con la parola “consapevolezza”, e ha “rubato” molto dalla meditazione vipassana buddhista, ma è come se si fosse fermata alla fase “dell’attenzione sostenuta”, la parte dedicata all’ascolto del respiro, al vivere il momento presente, mantenendo sempre un atteggiamento non giudicante, di osservatore, di non attaccamento e accettazione. È fondamentale, come nel buddhismo, l’equanimità, la capacità di accogliere tutto nel bene e nel male con discernimento.

È una tecnica perfetta e magnifica per la gestione dello stress, dei traumi, dei disturbi legati all’ansia e alla depressione, ed è sempre più utilizzata anche dagli psicologi.

La mindfulness iniziò a diffondersi nel 1979 grazie agli studi di Jon Kabat-Zinn, biologo e professore della School of Medicine dell’Università del Massachussets, che iniziò a introdurre questa forma di meditazione in ambito ospedaliero.

Kabat-Zinn fu il primo a capire che la relazione tra la mente e il corpo fosse fondamentale anche in contesti medici, e non solo mistici. Il biologo era un praticante di meditazione ma capì che per essere accettato anche in Occidente avrebbe dovuto eliminarne tutte le parti inerenti alla spiritualità, proprio per riuscire ad avvicinarvi ogni tipo di paziente appartenente a qualunque religione o ateo. Fu sempre Kabat-Zinn a mettere in pratica la Mindfulness Based Stress Reduction (MBSR) un programma ideato per persone che soffrono di dolori cronici o che sono malati terminali.

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Credo che in Occidente la maggior parte delle persone mediti in maniera laica, e che quindi pratichi qualcosa di simile alla mindfulness. Poi ci sono alcuni che si sono convertiti all’induismo, e che credono nella reincarnazione, in Shiva, nel karma, e che quindi meditano per ambire al samādhi, così come chi è diventato buddhista ambisce all’illuminazione.

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Anche nel cattolicesimo esiste una pratica simile alla meditazione che si chiama “fare deserto”, che ovviamente non obbliga ad andare davvero nel deserto, ma che ci invita a guardarci dentro, a trovare quel deserto interiore che ci permetterà di ascoltarci meglio e dialogare con Dio. “Fare deserto” non vuol dire pregare ma osservare, ascoltare, ritirarsi con se stessi nel silenzio. È un momento di raccoglimento e contemplazione, è meditazione a tutti gli effetti.

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Dalle parole del religioso Carlo Carretto tratte da Lettere dal deserto del 1967:

“Quando si parla di deserto all’anima, quando si dice che il deserto deve essere presente nella tua vita, non devi intendere solo la possibilità di andare nel Sahara o in altri luoghi desertici. (…) E se tu non potrai andare nel deserto, devi però ‘fare il deserto’ nella tua vita.

Fare un po’ di deserto, lasciare di tanto in tanto gli uomini, cercare la solitudine per rifare nel silenzio e nella preghiera prolungata il tessuto della tua anima, questo è indispensabile, e questo è il significato del ‘deserto’ nella tua vita spirituale. Un’ora al giorno, un giorno al mese, otto giorni all’anno, per un periodo più lungo, se necessario, devi abbandonare tutto e tutti e ritirarti solo con Dio. Se non cerchi questo, se non ami questo, non illuderti; non arriverai alla preghiera contemplativa; perché essere colpevole di non volersi – potendo – isolare per gustare l’intimità con Dio, è un segno che manca l’elemento primo del rapporto con l’Onnipotente: l’amore. E senza amore non c’è rivelazione possibile. Ma il deserto non è il luogo definitivo; è una tappa. Perché la nostra vocazione è la contemplazione sulle strade. […] Devi tornare tra gli uomini, devi mescolarti a loro, devi vivere la tua intimità con Dio nel chiasso della loro città. Sarà più difficile; ma devi farlo. E non ti mancherà, per questo, la Grazia di Dio. Ogni mattina prenderai la strada, dopo la S. Messa e la Meditazione, e andrai a lavorare in una bottega, in un cantiere; e quando tornerai la sera, stanco, come tutti gli uomini poveri costretti a guadagnarsi il pane, entrerai nella Cappellina della fraternità e resterai lungamente in adorazione; portando con te, alla preghiera, tutto quel mondo di sofferenza, di oscurità e sovente di peccato in mezzo al quale hai vissuto per otto ore, pagando la tua razione di pena e di fatica quotidiana”.

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Per concludere: abbiamo capito che quando parliamo di meditazione, nella maggior parte dei casi non possiamo escludere la parte legata alla spiritualità. A conti fatti, per fare un po’ d’ordine, forse sarebbe bene spiegare agli allievi se s’insegna un tipo di meditazione laica oppure no, e cioè un tipo di meditazione più simile alla mindfulness, così da permettere a tutti di avvicinarsi a queste tecniche, anche a chi non è induista, buddhista o cristiano, e non ha nessun interesse a trattare argomenti che riguardano la reincarnazione, la comunione con Dio o quant’altro, perché a volte è proprio il fatto di ignorare tutto questo a impedire alle persone di approcciarsi correttamente alla meditazione, una tecnica che invece può essere scevra della parte spirituale e arrecare benefici in molti ambiti mentali e fisici.

Perché il problema si riscontra anche nel mondo dello yoga – argomento che abbiamo già trattato nell’articolo Lo yoga è morto da un pezzo… – dove a volte viene insegnata la meditazione in maniera spirituale, ma senza che venga detto e spiegato, quando ormai sappiamo che lo yoga che pratichiamo oggi in Occidente è una versione laica di quello praticato in Oriente, con rimandi alla ginnastica e a un po’ di mindfulness, fatta eccezione per alcune scuole dove il retaggio è esplicitamente spirituale.

Dejanira Bada

L'articolo Fate meditazione, ma non sapete cos’è la meditazione (a meno che non siate induisti che si ricongiungono all’Assoluto o buddhisti che fanno a botte con Maya). Un po’ di chiarezza… proviene da Pangea.

Dōgen è il geniale pensatore dello Shobogenzo: per lui che significato ha la prassi poetica? In Giappone, in effetti, da Saigyo a Ryokan, non è rara la figura del monaco-poeta; in Dogen, tuttavia, mi pare che il gesto lirico funga da traccia di una esperienza più ampia, di illuminazione, di via altra, aliena al mondo, è così?

La composizione di poesie era un’attività molto comune tra le persone colte dell’epoca di Dōgen, sia per esprimere sentimenti mondani, sia religiosi: aristocratici, letterati, uomini di governo, monaci e gente comune praticava la composizione poetica. Sulla base della sua produzione che comprende una notevole quantità di poesie sia in giapponese, ma ancor più in cinese, viene naturale pensare che Dōgen ebbe una forte attrazione verso la poesia che coltivò fino alla fine della sua vita, con esiti molto rilevanti. Ciò detto, si apre un quesito di notevole importanza e di difficile soluzione: in quanto maestro buddhista, quale fosse il suo rapporto con la poesia, e più in generale con l’attività letteraria. Nel suo pensiero religioso, il tema del distacco, del non coinvolgimento nelle cose del mondo, dell’abbandono delle passioni è sempre presente e costantemente riaffermato: solo lasciando cadere gli attaccamenti si può sperare di giungere al risveglio. In quest’ottica, va da sé che l’attività letteraria comporti coinvolgimento e passione, e che sia un aspetto tipicamente mondano. Come conciliare, quindi Via buddhista e composizione poetica? Se indaghiamo nei suoi testi, sia lo Shōbōgenzō, sia lo Zuimonki, soprattutto, ci si imbatte in chiare espressioni di ripudio che non lasciano adito a dubbi. Per esempio, si vedano i seguenti passi dello Zuimonki: “Durante la vita umana (così breve), quello che dobbiamo imparare e dobbiamo praticare è solo la Via del Buddha: si deve apprendere il Dharma buddhista. Le lettere e la poesia e simili sono del tutto inutili. È quindi logico che questa attività vadano abbandonate” (Yamazaki Masakazu, a cura di, Shōbōgenzō zuimonki, Kōdansha, 2003, p. 84. Capitolo 2-8). Tuttavia, Dōgen scrive poesie… Si pensi ai detti dei maestri zen quando hanno il flash dell’illuminazione, o ai kōan, espressioni verbali che aiutano ad abbandonare il terreno della convenzionalità e spingono a giungere ad un livello più profondo. È proprio un uso della lingua non convenzionale, creativo, personale, che nasce dall’intimo dell’animo, testimone del nostro io più vero, quello che esprime l’assoluto della buddhità, e la poesia, più di altre forme letterarie, possiede queste caratteristiche. La poesia è appunto il terreno più fertile per far crescere la consapevolezza del “cuore sincero”: comporre poesia è un esercizio di manifestazione della propria natura più genuina e come tale può rappresentare una pratica di purificazione interiore e di ricerca della propria “natura originaria” non contaminata e genuina.

Dōgen insiste sempre sulla pratica dell’abbandono. Anche i suoi gesti poetici, quasi tracce di luce sulla neve, devono essere abbandonati. “Io stesso fin da giovane mi sono dedicato alle lettere”, scrive Dogen, e riguardo ai suoi versi insiste: “ma siccome penso che non abbiano alcuna utilità, penso che siano da abbandonare completamente”. Come si concilia il creare con il distruggere, mi viene da dire, il fare con il dimenticare?

Dimenticare se stessi e lasciar cadere il proprio io sono i pilastri su cui si basa l’insegnamento del Maestro. La pratica ha proprio questo per scopo. Se la poesia non è fatta per divertimento e ha uno scopo elevato, allora può essere un mezzo che conduce al distacco. Per es.

Il suono delle gocce di pioggia di Kyōsei

Mentre l’ascolto
si disperde il mio kokoro:
se pur esiste in questo mio essere,
io non esisto più…

Comporre poesia può essere l’espressione della raggiunta illuminazione. È tradizione che coloro che hanno il flash dell’illuminazione compongano una poesia per esprimere la loro comprensione. Questa poesia normalmente viene poi sottoposta al maestro per l’approvazione.

Insomma, la poesia, se non è mondana, è un veicolo di illuminazione, in quanto esprime il proprio vero volto, o con le parole delo Zen, “il proprio volto originario”. Infine, va ricordato che nello Zen si usano mezzi non convenzionali per andare oltre il dualismo e sfondare la barriera della razionalità che ci imbriglia, e la poesia, se ben usata, è capace di fare questo.

…tuttavia, i versi di Dōgen resistono, addirittura come la quintessenza del pensiero lirico giapponese, non a caso Yasunari Kawabata cita i suoi versi (e quelli di Ryokan, se non erro) dal palco del Nobel, dunque in un contesto pubblico e ‘occidentale’. Che forza hanno in sé questi versi?

Sono versi che, in gran parte, attraverso le descrizioni della natura vogliono giungere a descrivere la realtà così com’è, nella sua semplice perfezione. L’illuminazione non è altro che la corretta visione della realtà, per quello che è, senza il filtro dell’io che crea l’illusione. Quindi, in modo obiettivo, cioè come l’essere che è quello che è, senza attaccamenti né colorazioni egocentriche. Per questo la poesia citata da Kawabata durante il ricevimento del premio Nobel è la quintessenza della sensibilità di Dōgen e dei giapponesi: una descrizione della realtà in modo estremamente essenziale, ma che porta il lettore (o l’ascoltatore) a percepire l’essenza della realtà spoglia di connotazioni. È una poesia che descrivendo la natura, esprime in modo mirabile la dimensione dell’illuminazione.

In un passo che lei riporta Dōgen insegna: “quando esprimiamo l’esprimibile, stiamo esprimendo il non-esprimibile”. Mi pare un tipico paradosso: d’altronde, aggiungo, lo smottamento linguistico proprio della poesia, che frantuma la grammatica in gioco, è attuato per dire l’unica cosa degna di essere detta, il non-esprimibile. Possiamo dire così?

Solo con mezzi linguistici non convenzionali possiamo esprimere il non-esprimibile. La lingua convenzionale esprime l’esprimibile, ma quella non convenzionale (poesia, kōan, ecc.) può farlo. Essa travalica la convenzionalità e sa giungere in terreni che stanno oltre, dove anche l’illuminazione si trova. La frase che lei cita, “Quindi, quando esprimiamo l’esprimibile, stiamo esprimendo il non-esprimibile. Anche quando siamo consci di starci esprimendo con l’esprimibile, se non ci rendiamo conto che ancora non stiamo esprimendo il non-esprimibile, quello non è ancora l’aspetto dei Buddha e dei patriarchi, non è ancora le loro ossa e il loro midollo” (Dōgen, Dōtoku). Significa che solo l’espressione del non-esprimibile è il vero Buddhismo. Solo giungendo oltre si coglie l’illuminazione. Bisogna fare questo con tutti i mezzi possibili, lingua, gesti, groda, ecc. L’espressione che per Dōgen è dōtoku non a caso ha il doppio significato di 1. Riuscire a esprimersi e 2. Di ottenere l’illuminazione: quindi saper esprimere (il non-esprimibile) significa ottenere l’illuminazione. “Laddove il significato è esaurito e i concetti finiscono, una sola parola riempe tutte le dieci direzioni, senza smuovere neppure un capello. Non è forse questo il vero insegnamento di Buddha e patriarchi?” (Zazen yōjinki).

A suo avviso, nella lirica occidentale ci sono stati degli epigoni, degli esecutori della poesia di Dōgen, che intendano la poesia come estasi, come tentativo di illuminazione, come ‘pratica’?

Certo. La poesia dei mistici cristiani è un ottimo esempio. La ricerca dell’“assoluto” o della “realtà ultima”, qualunque nome gli si voglia dare nelle varie tradizioni religiose (l’illuminazione per lo Zen), usa la poesia come veicolo privilegiato per manifestare il proprio slancio verso dimensioni che stanno oltre. Essa serve anche come “pratica”, cioè un modo per cercare quella dimensione, ossia per cercare di renderla concreta anche dentro di sé. L’azione ha sempre una ricaduta o effetto dentro di sé: anche il poetare mistico. Dōgen dopotutto è a modo suo un mistico. Mentre i mistici cristiani rivolgono il loro slancio mistico verso l’esterno (Dio), Dōgen lo rivolge dentro di sé, alla ricerca del proprio io-nulla (o io-assoluto).

Su quest’ultimo punto vorrei ancora interrogarla. La poesia può essere una ‘pratica’, una via, prima ancora che una estetica, vita prima che letteratura? Non sarebbe salutare la poesia come prassi per tutti, anche come disciplina ‘politica’, per una politica migliore? 

Dipende sempre da come si intende la poesia. Ci sono tanti tipi e forme di poesia. Se essa viene praticata per purificare il cuore o per esprimere la propria illuminazione, o come pratica, o come forma mistica, è un conto. Altro è se è praticata per diletto, o per mostrare abilità letteraria. Penso che la poesia abbia davvero tante possibilità, anche quella di esprimere le proprie emozioni in modo genuino e autentico. Questo tipo di poesia dovrebbe essere una pratica estesa e diffusa, utile per tutti, a senconda delle prioprie possibilità. Si ricordi che ogni azione pura, genuina, gratuita e sincera si ripercuote dentro di noi svuiluppando queste qualità.

*In copertina: una fotografia di Felice Beato (1832-1909) dal Giappone ottocentesco

L'articolo “La poesia esprime il non-esprimibile e facilita l’illuminazione”: dialogo con Aldo Tollini sugli inafferrabili poeti giapponesi proviene da Pangea.