16 Febbraio 2024

Sull’insensatezza del mondo. Di cosa pariamo quando parliamo di filosofia indiana?

Di che cosa parliamo quando parliamo di filosofia? È una domanda che, ricalcando il titolo di Raymond Carver, nasce spontanea quando ci si introduce alla lettura del libro recentemente pubblicato da Einaudi: Che cos’è la filosofia indiana? Gli autori, Vincente Eltschinger e Isabelle Ratié, autorevoli indologi, non hanno infatti pensato soltanto di offrire ai lettori una storia della filosofia dedicata alla civiltà indiana, quanto di sollecitare anche domande cruciali sul senso e lo status della filosofia come generalmente e genericamente viene considerata. Sebbene tali intenti siano più esplicitamente affrontati nella parte introduttiva, la domanda sulla natura della filosofia è portata avanti secondo modalità più implicite nel prosieguo dei capitoli, dedicati a singoli aspetti della riflessione indiana. Gli autori offrono qui un ricchissimo repertorio dei temi portanti della speculazione filosofica e soteriologica indiana, e nel complesso il lettore assiste all’imporsi di una vis teoretica straordinaria, che sorprende per acribia speculativa e profondità di intuizioni, e ci interpella tutti a prestare nuove attenzioni ai fondamenti inespressi del lavoro filosofico.

Ma andiamo per ordine e raccogliamo il suggerimento degli autori che invitano a soffermarsi su una problematica delicata, e per molti aspetti, considerando l’attuale clima geopolitico, ineludibile. Il riferimento è al rapporto tra la filosofia occidentale e le filosofie “orientali”, qui rappresentate da quella indiana; problema da sempre molto sentito dagli “orientalisti”, ma che trova gli “occidentalisti” poco inclini a dedicare attenzioni che non siano quelle dell’interesse estemporaneo.

È noto che quando si parla di filosofia, lo si voglia o meno, si sottintende che la filosofia è quella occidentale, con le sue radici greche nel cui crogiuolo il concetto e il termine che la designa ha preso vita. Per contro, tanto la tradizione indiana che quella cinese (per limitarsi alle maggiori civiltà orientali) non hanno mai elaborato un termine generale corrispondente, introducendolo successivamente sollecitati dall’incontro con l’Occidente: prima di allora, in India e in Cina, sussistevano scuole differenti di pensiero, in dialogo serrato tra loro, ma senza che si avvertisse l’esigenza di ricondurre le rispettive indagini sotto un unico concetto.

Perché parlare allora di “filosofia” indiana o cinese, cosa intendiamo in verità con tale termine? La domanda rende perspicua l’attuale assenza di reale dialogo ed evidenzia la sterilità di eventuali sforzi. Varie le possibili motivazioni sottostanti, ma nessuna risposta appare ancora davvero dirimente. Per gli intellettuali occidentali, a parte rari casi, le “filosofie orientali” sono in realtà forme di saggezza tradizionale, a cui si attribuisce eufemisticamente il termine “filosofia” ma con ciò intendendo sistemi sapienziali imbevuti di sacralità religiosa, frutto di mentalità confessionalmente orientate, radicatisi nel corso dei secoli in atteggiamenti culturali tipici. A causa di tali “devianze” sono filosofie condannate all’autoreferenzialità, a meno che non taglino il proprio cordone ombelicale e adottando un habitus occidentale possano allora partecipare a pieno titolo ai dibattiti di cui si sostanzia la filosofia contemporanea.

Senza entrare propriamente nel merito delle cause che hanno determinato e continuano a condizionare l’attuale panorama, gli autori, Eltschinger e Ratié, ci avvertono che prima di poter intrattenere un dialogo tra le differenti filosofie, tra dimensioni speculative maturate all’interno di civiltà differenti e tra loro isolate, occorre avere ben chiare le specificità proprie a ciascuna filosofia. È ossia cruciale inquadrare le coordinate culturali che caratterizzano una determinata civiltà e le modalità in cui si articolano al loro interno i valori di riferimento. Si potrebbe allora scoprire che non sono tanto i discorsi filosofici in sé a essere differenti, in quanto rispetto a molti temi, come sarà facile rilevare dalla lettura del libro, ci potrebbe anche essere ampia sollecitazione al confronto, quanto gli orizzonti culturali impliciti (e non esplicitati), che per la loro specificità e organizzazione condizionano le relazioni tra contenuti apparentemente inerenti a medesimi piani di esistenza. L’impossibilità di rendere palesi le difformità strutturali insite nella dimensione prelogica delle singole civiltà finisce per rendere posticci, e quindi non credibili, i confronti che pur si presterebbero a fertili dibattiti.

Al fine di fare emergere le specificità proprie alla filosofia indiana, gli autori hanno allora impostato la loro opera secondo due grandi sezioni: la prima dedicata a singoli temi della riflessione indiana, quelli che più caratterizzano l’indagine filosofica e soteriologica; la seconda destinata a una conoscenza più scolastica delle correnti filosofiche. Questa seconda parte offre una sintesi delle differenti scuole indiane secondo uno stile manualistico più tradizionale che si caratterizza per essenzialità e concisione. Chi fosse a digiuno di filosofia indiana può iniziare da questa seconda parte e farsi così un’idea complessiva dei darśana ortodossi, ossia delle scuole di pensiero brahmaniche che si fondano sull’autorità dei Veda, e delle scuole eterodosse, ossia quelle che si sono svincolate dalle tradizioni ancestrali per percorrere sentieri nuovi, non riconosciuti dall’ortodossia induista; tra queste rientra il Buddhismo.

La prima parte, che rappresenta il contributo più considerevole del libro, è dedicata a singole tematiche in quanto fortemente caratterizzanti le concezioni indiane relative all’indagine nel suo complesso: si va dall’antropologia alla teologia passando per il linguaggio, la psicologia, l’epistemologia, la cosmologia, ecc. Vi si fa riferimento a temi dibattuti lungo tutto l’arco della filosofia indiana classica: dalle peculiari opinioni relative al sé del soggetto e allo statuto ontologico dell’altro, all’ammissibilità o meno dell’esistenza di un mondo reale fuori dalla coscienza umana, alle rappresentazioni che gli indiani si fanno dello spazio e ai diversi modi di concepire il tempo, quest’ultimo, ad esempio, inteso quale dimensione ambigua tra il pieno e il vuoto: da una parte dimensione vacua, e quindi ricettiva, ma nel contempo sostanza eterica consistente nel più sottile degli elementi materiali, e via di questo passo. 

La spiccata originalità di questa prima parte è tuttavia dovuta al fatto di presentare queste singole tematiche in maniera trasversale: evidenziando la dinamica del loro prendere forma attraverso accaniti dibattiti a cui partecipano non soltanto le varie scuole brahmaniche, ma anche correnti eterodosse (induisticamente parlano) come ad esempio il buddhismo che vi interviene, con le sue varie correnti, da protagonista di spicco. Normalmente, nella manualistica, il buddhismo viene trattato come scuola di pensiero a sé stante, in quanto darśana eterodosso, come se la sua nascita e la sua evoluzione fossero avvenute al di fuori del mondo indiano, mentre qui viene evidenziato il suo incisivo ruolo nell’elaborare temi filosofici in dialettica stringente con le scuole brahmaniche. Il pensiero buddista viene così contestualizzandosi all’interno del pensiero indiano, e in tal modo il manuale offre anche una migliore comprensione del pensiero buddista. E ancor di più, emerge come le argomentazioni buddhiste, intellettualmente sofisticate e rigorosamente formulate, siano divenute uno strumento critico chiarificatore per la stessa tradizione brahmanica.

Un problema interessante, tra i tanti, è quello che oppone idealisti a esternalisti, ossia tra coloro (gli idealisti) che negano realtà al mondo dell’esperienza, ritendendolo una pura rappresentazione mentale, e gli esternalisti che invece ne affermano, a vari livelli, l’esistenza reale. La problematica può apparire futile, specialmente per noi che abbiamo optato per l’esistenza reale del mondo esterno e confidiamo nella fisica, oggi disciplina principe dell’indagine scientifica. La concezione kantiana del noumeno, benché gnoseologicamente tutto sommato inoppugnabile, non ha infatti mai posseduto autentico peso filosofico, almeno così tanto da determinare scuole di pensiero propugnanti l’illusione del mondo. Sembra si sia piuttosto trattata di una curiosità intellettuale, e la forza dirompente che avrebbe potuto avere inizialmente ha perso vigore via via che la scienza prendeva il sopravvento. Ci risulta quindi esotico il grande peso che l’India ha investito nell’opinione di una realtà mondana illusoria. Eppure, tanta meticolosità nei ragionamenti a sostegno dell’una o dell’altra visione mostrano, da una parte, quanto i pensatori indiani possano rimanere sintonizzati su un livello gnoseologico per noi tanto labile e, dall’altra, la reale difficoltà a formulare dimostrazioni incontestabili circa i fondamenti ontologici della realtà.

La questione se ammettere o meno l’oggettività della realtà esterna viene inoltre esteso all’impatto che tale realtà, a prescindere da quale sia la sua vera natura, impone al singolo individuo; tale impatto differisce da individuo a individuo, ragion per cui facciamo esperienza di un mondo che è differente per ciascuno di noi. Se negli odierni dibattiti si comincia a dare peso filosofico ai qualia della fisica contemporanea, ci potremmo ritrovare a tempo debito molto vicini alle considerazioni indiane. Ciò che effettivamente farebbe la differenza sarebbe allora quanto “senso di realtà” decidiamo di poter investire in una prospettiva piuttosto che in un’altra. Questo impatto, che per gli indiani è eticamente contrassegnato, ha a che fare col karma, ossia con le conseguenze psicologiche maturate a causa delle nostre azioni passate; ne consegue che un Vasubandhu (autore buddhista) può allora affermare che mondi apparentemente comuni siano in realtà frutto di eredità karmiche comuni, illusioni intersoggettive a causa delle quali si potrebbe affermare che “ciascuno fa esperienza del mondo che merita”!

Altro tema essenziale: il termine pramāņa si trova al cuore delle riflessioni che la filosofia indiana ha rivolto al problema epistemologico, è infatti il vocabolo che designa i mezzi di “conoscenza valida”. Si tratta dei requisiti richiesti per poter definire indubitabile una conoscenza; tali requisiti sono declinati secondo tre fondamentali piani gnoseologici: la percezione (con le condizioni fisiologiche coinvolte), il ragionamento (con le condizioni intellettive implicate), l’affidabilità (autorità riconosciute che la tradizione non ci permette di eludere). Se ci soffermiamo su quest’ ultimo piano ci rendiamo facilmente conto di quanto stimolanti possano essere le riflessioni indiane: quando siamo in presenza di un’autorità indiscussa in un campo del sapere da lui dipendiamo nell’ulteriore accrescimento della conoscenza: sia attraverso i consensi sia mediante le critiche che ha saputo suscitare. In Occidente, ad esempio, Platone e Aristotele sono state e sono tutt’ora autorità imprescindibili, a cui si torna per trovare nuovo alimento e riconsiderare le nostre radici. Ma tra la visione iniziale e le rielaborazioni successive si è dato vita a una deriva culturale che si è fissata in una prospettiva storica e identitaria, deriva che ha condizionato e condizionerà l’ulteriore evoluzione dell’orizzonte culturale. È attorno agli assensi dati a determinate teorie che quelle teorie e i loro autori acquistano autorità: per le risposte che hanno saputo dare e per le prospettive che sono state in grado di aprire. Non è ovviamente mai detta l’ultima parola, e nuove chiavi di lettura sono in grado di reinterpretare soluzioni prima apparentemente definitive, sino a ribaltare un paradigma dato per assodato. E tuttavia si perpetua un filo rosso condizionato dai primi assensi. Per tornare indietro agli inizi del filosofare greco, tra Eraclito e Parmenide l’Occidente ha dato il proprio assenso a Parmenide, e questo assenso ha influenzato tutta l’ulteriore evoluzione. Se avesse prevalso Eraclito la storia dell’Occidente sarebbe stata molto diversa.

Si potrebbe congetturare che se sin dagli inizi le scuole brahmaniche hanno dovuto confrontarsi col principio di autorità, al fine di assicurare la testimonianza dei Veda contro le correnti eterodosse, forse, così facendo, hanno dovuto trascurare le indagini sui criteri di oggettività scientifica, resi precari da una visione della realtà esterna già piuttosto incerta. L’Occidente, invece, partendo dalle indagini sulla physis, e sempre più investendo su un’epistéme intesa come conoscenza stabile, ha finito per rincontrare il principio di autorità nelle forme dell’assenso dato dalla comunità scientifica a una teoria, assenso necessario per poter confermare quella teoria nella sua validità. Gli ultimi esiti della fisica sembrano tuttavia sollevare inquietudini a causa delle quali l’uomo contemporaneo invoca un senso per la propria esistenza che può giungere soltanto da interpretazioni filosofiche e prospettive religiose autenticamente in grado di porre il finito in relazione con l’infinito.

Da questo punto di vista, il dato più specifico della filosofia indiana, quello che forse più la tiene lontana dalle prospettive contemporanee della filosofia, è di avere un essenziale intento soteriologico, ragion per cui tutto è sottomesso al criterio di salvezza. Ha senso ed è vero ciò che mi fa avanzare sul sentiero dell’emancipazione esistenziale: la liberazione; mentre ciò che ne è al di fuori è vanità e inanità. Il ruolo cruciale della funzione soteriologica ci deve fare riflettere sull’evoluzione della filosofia in India e in Occidente. Qui il ruolo del cristianesimo ha condizionato le prospettive filosofiche indirizzandole verso un orizzonte logico ed epistemologico, non essendo la filosofia a svolgere funzioni soteriologiche in quanto la religione era pienamente sufficiente al compito. In India, invece, sembra che le scuole filosofiche abbiano svolto un compito essenziale e imprescindibile nell’individuare e definire le pratiche salvifiche più efficaci. Ora, l’intento soteriologico della filosofia indiana fa perno sull’idea di sacrificio: rendere sacro, in virtù del dono, ciò che di per sé è profano. Il sacrificio primordiale, quello che ha dato vita al mondo, è l’auto-sacrificio del non-essere: il non-essere donando se stesso dà vita all’essere e quindi alla vita e al mondo. Parallelamente, il sacrificio più pertinente all’uomo, quello che lo legittima al rapporto coll’infinito, è quello concernente la sua esistenza mondana con la presenza corrodente di un ineludibile non-senso: offrendo allora la propria vita, e con questa tutto il proprio non-senso, l’uomo può invece aprirsi a un’esistenza pregna di senso. Ma in questo caso, traducendo nei nostri termini, non stiamo forse parlando di conversione?

Luigi Maggio

Gruppo MAGOG