“La morte è diventata la nostra ossessione”: un “esercizio negativo” (inedito) di Emil Cioran

Chi in tenera età ha sentito frusciare accanto a sé le ali dell’angelo della morte, ne porterà l’agghiacciante ricordo per il resto della sua vita, che trascorrerà sedentes in tenebris et umbra mortis. Precocemente, sul finire dell’infanzia, Cioran confessa di aver avvertito un brivido gelido attraversargli le vene: «così, ho iniziato a sapere». Sulla scorta di quella rivelazione funebre inizia la sua carriera di pensatore privato nelle vesti d’esperto tanatologo, al punto da scrivere in margine a un passo del suo primo libro: «oggi, 8 aprile 1933, nel giorno del mio ventiduesimo compleanno. Provo una strana sensazione al pensiero di essere, alla mia età, uno specialista del problema della morte».

Da voluttuoso dell’angoscia, durante tutta la sua vita Cioran non ha mai smesso di rimuginare sulla propria estinzione. Col tempo, tuttavia, la morte, vuoi per spossatezza, vuoi per inesauribilità del tema, finirà col perdere ai suoi occhi gran parte del proprio prestigio, e quindi della propria virulenza, prontamente sostituita da altre, singolari ossessioni, non ultima quella della nascita.

Sin da subito è chiaro a Cioran che la morte, per natura refrattaria all’astrazione, alla presa concettuale della filosofia, attiene alla sfera affettiva e non intellettiva. In altre parole: «Non si specula sulla morte, si è la morte». Possiamo alludervi, esprimere per metafora l’orrore che c’infonde, ma non arriveremo mai a comprenderla sotto categorie universali. Per questo la filosofia è disarmata dinanzi alla morte, e i suoi sillogismi girano a vuoto. Se, nonostante tutto, si ostina a parlarne – senza barare ricorrendo agli artifici della religione – sarà costretta prima o poi, per non dichiarare bancarotta, a ricorrere alle suggestioni liriche della poesia, abdicando così alla validità apodittica delle sue asserzioni.

Se ciascuno di noi, come scrive da qualche parte Cioran, «è il proprio sentimento della morte», è perché il tono della nostra esistenza dipende proprio da questa disposizione emotiva fondamentale. Il problema della morte ci pre-occupa prima ancora di decidere se dobbiamo interessarcene o meno, ed è all’origine di ogni problematicità ulteriore. Per Cioran è inconcepibile non occuparsi della morte, poiché essa ci riguarda in prima persona dato che è una «fatalità inerente all’essere» in quanto tale, e che la nostra stessa vita è da sempre «prigioniera della morte». Per rimanere nella metafora carceraria, sarebbe come pretendere da un condannato a morte che non si curasse affatto della sorte che lo attende, e passasse il proprio tempo a giocare a picchetto, come notava Pascal. A considerarla bene la nostra condizione, in fondo, non differisce poi molto da quella d’un condannato alla pena capitale a cui per pietà siano stati celati il giorno e l’ora dell’esecuzione, tuttavia preferiamo vivere nell’illusione psicologica che quella data, procrastinata sine die, si perda nelle nebbie del tempo, o che un boia distratto venga meno al proprio dovere…

Cioran tuttavia non si sorprende più di tanto degli escamotages inventati dai suoi simili per barare di fronte all’irreparabile, tant’è che arriva a classificare gli uomini in due categorie ben distinte, proprio sulla base dei diversi atteggiamenti assunti nei confronti della morte. Giacché, in definitiva, «è la morte il vero criterio», un abisso separa i due mondi incomunicabili: «tra l’uomo che ha il sentimento della morte e colui che ne è privo; tuttavia ambedue muoiono; ma mentre l’uno ignora la propria morte, l’altro la conosce; l’uno non muore che un istante, l’altro non cessa di morire […] L’uno vive come se fosse eterno; l’altro pensa continuamente all’eternità e la nega a ogni pensiero».

Anche il disingannato per eccellenza, che rimugina sulle rivelazioni della morte, non può esimersi dal constatarne la natura abissale, o meglio, che quell’abisso insondabile non è altro che la finitezza della nostra stessa vita. A differenza degli altri sentimenti, rivolti a qualcosa di esteriore, quello della morte riguarda la nostra più intima essenza interiore. Rilke scrive poeticamente nel Malte che ognuno racchiude la morte in sé, come il frutto il suo nocciolo. Ma essendo questo nocciolo la nostra stessa possibilità di non essere più, esso non può essere osservato mentre siamo ancora in vita. Questa indeterminazione di fondo vanifica qualsivoglia tentativo d’oggettivazione filosofica o di misurazione scientifica. L’unica morte osservabile, d’altronde, è quella altrui, ma, essendo questa un evento del mondo, non ha nulla a che vedere con la morte personale, sentita da ognuno come la fine irreversibile della propria presenza al mondo. L’una, rientra nell’ambito dell’esperibile, l’altra, in quella dell’inesperibile e dell’inconcepibile, ovvero della cessazione d’ogni esperienza possibile. La morte si rivela quindi come la realizzazione stessa dell‘impossibilità, come un buco nero che inghiotte e annulla tutte le altre possibilità d’essere. Eraclito e La Rochefoucauld avevano già compreso che su due cose non si può soffermare lo sguardo: il sole e la morte, pena la cecità o la follia.

D’altra parte, è proprio sotto la minaccia di questa impossibilità che una vita umana diventa possibile. Essere, in altre parole, sarebbe per noi un termine vuoto, insignificante, se la nostra pelle non fosse attraversata dal brivido gelido dell’angoscia che ne annuncia l’inesorabile perdita. La rivelazione dell’essere avviene all’unisono con la prefigurazione emotiva della sua ineluttabile fine. Solo all’ombra della morte, infatti, la sua luce è in grado di ridestarci alla vita e d’irradiarsi sulla realtà che ci circonda, così da aprirci allo stupore per il fatto che qualcosa esista. Altrimenti il mondo, privo di significato, rimarrebbe uno scrigno chiuso, un geroglifico indecifrabile. Parafrasando un verso del poeta Stefan George, possiamo affermare che: «Nulla è dove la morte manca», e riconoscere con Cioran che «le dobbiamo pressappoco tutto», che essa è «l’aroma dell’esistenza». Per converso, proviamo per un attimo a immaginarci l’eternità: un universo piatto, insipido, senza zone d’ombra, d’una indifferenza abbacinante, dove tutto sarebbe immediatamente disponibile in quantità illimitate e per un tempo infinito… Molto probabilmente, d’un simile universo non sapremmo che farcene e, sotto il peso della noia, rimpiangeremmo la possibilità stessa di disfarcene.

Il discorso sulla morte è stato sempre appannaggio della religione, che per secoli ne ha detenuto il monopolio, con l’eccezione sporadica di alcuni inclassificabili, che hanno incluso la meditatio mortis nelle loro personali regole di saggezza. Al termine del lungo ed epocale passaggio di testimone tra la teologia e la scienza, che iniziò in età moderna per concludersi nel Novecento, la filosofia dell’esistenza, a dispetto dell’ingiunzione spinoziana, cercò timidamente di ripensare il problema della morte, con scarsi risultati ovviamente. Si trattò di un ultimo sussulto seguito alla filosofia della vita e al contraccolpo psicologico della Grande Guerra. Quella moda passeggera nulla poteva contro l’inesorabile medicalizzazione, e la correlata espropriazione, della morte ormai imperante.

Priva di risorse metafisiche, la nostra epoca, una volta rimossa la morte, si è persuasa che ogni vero problema sia di natura organica, che l’ultimo ostacolo da superare, o perlomeno da prevenire, per il prolungamento senza fine della vita, sia la tale o la talaltra malattia, dopodiché… Per non cadere nella trappola ottusamente materialistica e dualistica della scienza medica, noi continuiamo a credere che non si tratta né dell’intestino cieco né del rene, per dirla col Tolstoj di Ivan Il’ič, ma della vita e della morte. Non accettare la morte o ipostatizzarla nella malattia, significa rifiutare la vita nella sua effimera bellezza, nella sua intrinseca tragicità. È inelegante non voler morire e, d’altronde, si fa torto alla vita se ci s’impunta a voler rimanere per forza quando è lei stessa che c’invita a togliere il disturbo. Facciamo nostra, dunque, l’ultima esortazione di Cioran: «Questo ritorno all’inorganico non dovrebbe affliggerci in alcun modo. Un fenomeno così lamentevole, per non dire risibile, ci rende nondimeno vigliacchi. È tempo di ripensare la morte, d’immaginare un fallimento meno banale».

Massimo Carloni

*

LA VOGA DELLA MORTE NELLA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Dopo aver dato una scorsa ai grandi filosofi, si direbbe che si siano fatti un punto d’onore a non guardare le morte in faccia. Platone stesso l’ha elusa, giacché suggerendoci una pedagogia del morire, ci ha spalancato le porte dell’immortalità, inganno trascendente di fronte all’irreparabile, inefficiente mascheramento del disastro imminente e indefinibile di ogni creatura in quanto tale. Non è certo nei grandi sistemi dell’antichità che è possibile trovare delle luci o delle ombre su questo problema al contempo quotidiano ed eterno. Occorre attendere per questo i pensatori crepuscolari, contemporanei della stanchezza e del declino storici, i quali, in un mondo di problemi più vasti, cercavano piuttosto un rimedio alla loro situazione concreta che un dibattito logico o un esercizio delle funzioni pure della mente. Questa, prima d’essere contaminata dai bisogni dell’anima, voleva conoscere solo sé stessa, i propri procedimenti e le proprie forme. Quando consentì l’intrusione di aspetti refrattari alla propria natura, ella diede prova d’inaridimento. Rigettata l’idolatria della conoscenza, la grande filosofia scomparve. Il «cuore» non ha nulla da cercare nelle costruzioni teoriche; quando rivendica i suoi diritti, quando il pensiero si mette al suo servizio, significa che questo pensiero è stanco di sé stesso. Inizia la decadenza.

Il fenomeno si è ripetuto nella filosofia moderna.

I problemi che oggi ci appaiono d’una importanza capitale e d’una immediata necessità, non li troviamo in Leibnitz, né in Kant, né in Hegel. Noi pensiamo l’uomo, il comportamento, la vita o la morte; essi pensano il soggetto conoscente, il modo di procedere dello spirito, l’universo razionale. Schopenhauer e soprattutto Nietzsche hanno spostato il centro d’interesse delle speculazioni pure verso gli aspetti irrazionali. Quelle maestose costruzioni in vecchio stile non sono più possibili; se persistono, sono prive di risonanza, non interessano per nulla gli ambiti extra-filosofici, ma riguardano soltanto i tecnici della filosofia. Quest’ultima è diventata pratica; risponde a un richiamo. I letterati, unitamente a tutti quelli che non fanno del rigore un idolo, la coltivano. I problemi marginali, o quelli che si consideravano tali, hanno trionfato; la «vita» e la «morte» hanno soppiantato le architetture classiche, si sono insinuati nell’intimità del pensiero; le vecchie categorie, non potendo afferrarle, si affievoliscono e si avviano all’estinzione storica. Come immaginare nel sistema di Kant la presenza d’una visione personale della morte, senza l’impressione di un’incompatibilità ridicola e pietosa? Ogni razionalismo è costretto a rinunciare agli «eterni» problemi. E chissà se la ragione stessa, per pudore, aridità o incapacità, avrà il coraggio o la compiacenza di esaminarli! In ogni caso, la filosofia capitola nel momento in cui si apre all’uomo. È quel che è accaduto nell’ultimo mezzo secolo.

La morte è diventata una delle ossessioni della filosofia contemporanea, perché la vita l’ha preceduta nell’ordine dei problemi. Una filosofia della morte dovrebbe essere il compimento naturale d’una filosofia della vita. Giacché la vita è stata uccisa dal vitalismo, dalla dottrina che la convertiva in assoluto. La frenesia di Nietzsche e quella un po’ più discreta di Bergson ce ne hanno mostrato il fondo; l’hanno consunta a forza di esaltarla. La volontà di potenza e lo slancio vitale erano troppo positivi per riflettere sull’equivoco essenziale della realtà vitale. Bergson (la filosofia meno tragica dei tempi moderni) approda all’ottimismo e alla superficialità metafisica; non ha visto, – nota il suo discepolo e critico Simmel, – il paradosso della vita che per conservarsi deve distruggersi. A Nietzsche, non potendo contare su un sistema chiaramente equilibrato, capita sovente di perdersi – aiutato in questo dalla poesia – e di volgere i suoi sguardi dall’altra parte – non sempre crede di aver scoperto la vita; si riscontrano delle falle nel suo entusiasmo (altrimenti, chi lo leggerebbe ancora?).

La vita, ridotta a un unico principio esplicativo, non spiega quasi nulla. La nostra eredità monoteista e il nostro pregiudizio monista ci spingono a escogitare sempre dei motivi originari che riducono tutto a un insieme coordinato e trasparente. Persino il punto di vista tende a sostituirsi a una divinità. L’inclinazione dello spirito verso il riduzionismo totale gli fa sacrificare i dettagli del reale, i quali, a loro volta, si vendicano; essi spuntano in superficie e ognuno – nella successione dell’ispirazione metafisica – è promosso al rango di unico elemento esplicativo. La «vita» fu uno di questi, e altrettanto poco soddisfacente di quelli che l’hanno preceduto e di quelli che seguiranno.

La storia della filosofia è nient’altro che il logoramento degli assoluti. Ognuno si esaurisce a causa della propria limitazione, e della noia che un giorno necessariamente si troverà a ispirare. Penso all’infinito di Dio e, a causa di questo pensiero, Dio fa un passo verso il finito; analizzo lo spirito universale – ed Hegel è vittima delle proprie semplificazioni; lo slancio vitale stesso ricade a furia di essere sentito: si scopre infine che le sue lacune occupano nel mondo più spazio dei suoi zampilli. Giacché ogni principio scrupolosamente approfondito, o solamente vissuto, si assottiglia in fantasma o in nullità. È la forza tragica della filosofia. Appunto per questo, la morte dovrebbe essere di norma il centro delle speculazioni di tutte le epoche, l’unica ossessione dell’animale verticale, giacché essa è sempre presente, sostanza di tutti i timori, alimento d’ogni angoscia, tono implicito degli avvenimenti e della banalità, il solo punto che unisca indissolubilmente nell’essere l’immediato e l’eternità. Spettava alla nostra epoca elaborarne una teoria; è accaduto grazie a Heidegger e, unitamente a lui, si avvia a diventare altrettanto anacronistica. Eppure, la morte fu l’unica ragione di vita o quasi della poesia. La sua sostanza, refrattaria ai concetti, scivola agevolmente nel verso; appartiene alle cose che devono essere cantate; si trova a disagio nella filosofia. Più ancora della vita, essa si adatta alle definizioni più contraddittorie. In secondo luogo, la sua realtà metafisica è rilevabile unicamente per stati d’animo, per via psicologica. Nessuna garanzia, dunque, di validità astratta. Quel che è svelato dalla nostra anima, è sempre mal assimilato dal nostro spirito, il quale è stato costretto ad accettare la morte che non lo rende per nulla eloquente. Le pagine di Heidegger sulla morte non raggiungeranno mai l’intensità di quelle di Tolstoj o di Rilke, dato che la filosofia è una modalità espressiva inadeguata a rendere quanto vi è di più intimo e ineluttabile in noi. Ha una reputazione di profondità, ma non è profonda, né realmente geniale. Arriva il momento in cui ogni filosofo cita un poeta o lo diventa lui stesso. Questo fallimento dei concetti coincide con il vero momento filosofico, e costituisce la scusa della filosofia. Per la religione possiamo trovarne una? Il suo caso è ben più grave, giacché, nutrendosi della morte, al tempo stesso la fa sparire grazie a un sistema di sotterfugi. Dio uccide tutti i problemi. La morte è una realtà condizionata solo per chi non può ricorrere al suicidio né all’immortalità. Alla filosofia esistenziale va il merito di aver accettato l’impasse. Ella avrebbe potuto agevolmente scivolare in errori consolatori. Ora, l’autentica meditazione sulla morte non patisce l’attenuazione dovuta alla salvezza o alla liberazione. Il cielo è nato un giorno d’angoscia tiepida. E la rivelazione della vita, chissà se non sia nata da un suicidio mancato! Le questioni metafisiche troppo spesso hanno la loro radice in accidenti psicologici. Quando questi coincidono con le necessità del momento storico, lo spirito diventa eminentemente contemporaneo, e finisce per perire nell’epoca che lo ha adottato, lo ha esaurito e destinato implicitamente alla liquidazione. Kierkegaard non è contemporaneo del suo tempo, ma del nostro. Tra lui e le esigenze della sua epoca non v’era alcun rapporto. Dal punto di vista filosofico, un pensatore vive unicamente nel tempo che feconda. Kierkegaard ha anticipato tutta la crisi della filosofia attuale; ma è stato compreso solo nel momento in cui tale crisi ha raggiunto il suo punto culminante: la completa nudità delle cose e delle idee che è il simbolo di ogni smarrimento. Così, di fronte alla vita e alla morte noi siamo nudi, prigionieri d’una visione senza mitologia. Ci troviamo nella condizione dei filosofi antichi della decadenza; i grandi sistemi sono logori; siamo gli scettici, gli stoici, gli epicurei delle Rome moderne. Quando i Greci portavano a spasso i propri dubbi attraverso l’impero, il vacillamento di quest’ultimo e della filosofia era un fatto virtualmente consumato. Una filosofia della morte che interessa il pubblico, risponde sempre a una morte storica, ma emana dalle realtà ultime dell’anima. È il fundus animæ che trova delle condizioni esteriori e propizie, l’intimità ultima dell’anima che si riconosce nelle apparenze del tempo.

Quando non si possono più forgiare dei miti eterni, ci si contenta di considerare la vita e la morte come tali, senza le complicità della speranza e dopo aver estirpato dalle dimensioni del tempo sia il passato sia l’avvenire. Il presente diventa allora questa possibilità dell’impossibilità dell’esistenza, con cui Heidegger qualifica la morte.

Così, l’anima troppo matura s’insinua nei concetti. Gli strumenti dell’astrazione, sconcertati di fronte a tanta decomposizione, ad un tempo sottile e confusa, s’ingegnano a creare un ordine, una parvenza di sistema. Tutti noi siamo giunti con la nostra morte davanti alle porte della filosofia. Essendo queste marcite e non avendo più nulla da difendere, si spalancano e ogni cosa assurge a tema filosofico. Immaginate la Monadologia di Leibniz o l’Etica Spinoza, dove i paragrafi fossero sostituiti dalle urla. È all’incirca questa l’immagine del pensiero contemporaneo, dell’anima che lo supporta. Giacché se si prende come punto di partenza l’immediatezza dell’uomo, la sua condizione al di là dei valori e delle norme, ogni affermazione diventa legittima. Le nostre verità uccidono la verità o l’esigenza della verità. Noi restiamo nel vero; ma la filosofia lo costruisce. Non è capitato mai alla poesia d’ottenere un tale successo con mezzi diversi dai propri. Tutto il suo mondo è entrato nella teoria. Le poche pagine di Was ist Metaphysik? di Heidegger – breve opuscolo e capolavoro della filosofia contemporanea – non sostituiscono certo nessun verso di qualsivoglia poeta in balia del nulla, ma, nondimeno, è uno dei tentativi più riusciti di sottrarre alla poesia il suo elemento. Così la filosofia s’arricchisce a proprio detrimento; sacrifica il suo destino impersonale; i sentimenti s’insinuano nelle categorie; il cuore si traspone in vaghe essenze che si prestano alla descrizione; l’io concreto con le sue variazioni è convertito nell’unico equivalente; l’anima prende il posto dei miti che ha forgiato. Ed è così che ognuno di noi acconsente alla fine della filosofia.

Emil Cioran

*Il testo è tratto da: E.M. Cioran, “Exercices négatifs. En marge du ‘Précis de décomposition’”, Gallimard, 2005